محسن كديور: انديشة حقوق بشر براساس يك روش پسيني تنظيم‌شده يعني براساس تجارب انساني و با مقايسة عملي شيوه‌هاي مختلف با يكديگر و اطمينان به برتري اين شيوه نسبت به شيوه‌هاي ديگر. اين انديشه مبتني بر رازورمز و نكات خارج از عقل و فهم انساني نيست، لذا به سادگي برتري خود را نسبت به شيوه‌هاي رقيب اثبات مي‌كند و در عمل موفقيت خود را نشان مي‌دهد. با رعايت ضوابط حقوق بشر هر انساني فرصت مي‌يابد آن‌گونه كه خود مصلحت مي‌بيند، آزادنه و با اختيار كامل زندگي خود را سامان دهد، مؤمنانه يا ملحدانه، اين به خود او مربوط است نه به ديگران. اما انديشة حقوق‌بشر نه الحادي است نه توحيدي....

تعارض اسلام سنتی و نظام حقوق بشر

احكام شرعي از ديدگاه اسلام سنتي در چندمحور با اسناد حقوق بشر ناسازگار است. به‌عبارت ديگر در مقايسة اسلام تاريخي با ضوابط حقوق بشر به چندين محور تعارض مي‌رسيم:

محور اول: عدم تساوي حقوقي غيرمسلمانان با مسلمانان

محور دوم: عدم تساوي حقوقي زنان با مردان

محور سوم: عدم تساوي حقوقي بردگان با انسان‌هاي آزاد

محور چهارم: عدم تساوي عوام با فقيهان درحوزه امورعمومي

محور پنجم: آزادي عقيده و مذهب و مجازات ارتداد

محور ششم: مجازات‌هاي خودسرانه، مجازات‌هاي خشن و شكنجه

مسلماني كه انديشة حقوق بشر را به ذهن و ضمير خود راه مي‌دهد مي‌بايد متوجه باشد كه با آمدن اين ميهمان تازه به خانة فكر او، چه آشوب‌هاي معرفتي به‌پا مي‌شود و به چه تعارض‌هاي عميقي بايد پاسخ دهد. حقوق بشر يك انديشه است كه مبتني بر مبادي و پيش‌فرض‌هاي خاص معرفتي، فلسفي و انسان‌شناختي است. اين انديشه را بدون قبول و پذيرش اين مبادي و مقدمات نمي‌توان پذيرفت.

اسلام سنتي نيز به مثابة يك منظومة ايماني معرفتي داراي يك نظام حقوقي خاص است با مبادي و مقدمات ويژة خود. اين منظومه شامل متن كتاب خدا و سنت اولياي دين، آراي فني علماي دين (ازقبيل فتاواي فقيهان، آراي علماي اخلاق، گزاره‌هاي كلامي) و نيز سيرة عملي متشرعان و متدينان و مسلمانان درطول تاريخ مي‌شود. اسلام سنتي معتقد است اولاً درهر سه مؤلفه، تعارض با انديشة حقوق بشر حتمي است و ثانياً از همين‌رو اين انديشه حقوق بشر باطل، نادرست و مردود است. با اصلاحي جزئي مي‌توان با گزارة اول موافق بود و پذيرفت، يعني بر اين باورم كه در سيرة عملي مسلمانان و متشرعان درطول تاريخ و حتي امروز موارد معارض حقوق بشر به‌وفور يافت مي‌شود. ثانياً در آرا و فتاواي عالمان دين، گزاره‌هاي معارض حقوق بشر فراوان است، ثالثاً در آيات قرآن كريم و احاديث منسوب به پيامبرخدا(ص) و ائمه‌هدي(ع) مواردي معارض حقوق بشر يافت مي‌شود، در آيات كمتر و در روايات بيشتر، به‌علاوه تعارض اسلام سنتي با حقوق بشر جزئي و ظاهري و بدوي نيست. تعارضي جدي، عميق و ريشه‌دار است. پذيرش و ترجيح هريك از طرفين تعارض پيامدها، نتايج و لوازم مهمي را دربر دارد كه نبايد از آن غافل بود.

مباني نظري تعارض اسلام تاريخي با حقوق بشر

در اسلام تاريخي، انسان كانون بحث نيست تا حقوق وي در وضع احكام مدنظر باشد، بلكه خدا كانون و محور دين است و تكاليف الهي پيكرة شريعت را مي‌سازد. دغدغة اسلام سنتي شناخت و رعايت اين تكاليف است كه از آنها با نام احكام شرعي ياد مي‌شود. اگر آثار عالمان سنتي را به‌دقت بررسي كنيم، درمي‌يابيم كه چه سعي بليغي در راه اسنتباط و استخراج اين تكاليف و احكام مصروف داشته‌اند و كوشيده‌اند ذهن و ضمير خود را از توجه به تمام مطالب و نكات ديگر خالي نگاه‌دارند و هيچ منبع و مطلب غير الهي را به انديشة‌خود بار عام ندهند. در مواجهه با لوازم و پديده‌هاي عصر تجدد از قبيل حقوق بشر، مردمسالاري، جامعة مدني و... اسلام تاريخي يك فرمول كلي و ثابت داشته و دارد و آن اين است: اگر اين‌گونه امور در سعادت واقعي انسان دخيل باشند و درنفس‌الامر از صحت و اعتبار برخوردار باشند، بدون ترديد در متن احكام شرعي و تكاليف الهي پيشاپيش و به‌نحو اتم و اكمل لحاظ‌‌شده و اگر در سعادت واقعي انسان ذي‌مدخل نباشند، محكوم به بطلان هستند. اگر پافشاري شود كه بالاخره انديشه‌هايي از قبيل حقوق بشر معتبرند يا نه؟ در خوشبختي انسان دخالتي دارند يا نه؟ همواره از موضعي پيشيني پاسخ داده مي‌شود در تكاليف الهي و احكام شرعي «حقوق واقعي انسان‌ها» قطعاً رعايت شده‌است، خيلي بيشتر و عميق‌تر از آنچه متجددان مي‌پندارند و از اين زاويه هيچ نگراني دركار نيست. در حكمت بالغة الهي حساب همه‌چيز شده‌است، ازجمله حقوق حقيقي آدميان. باتوجه به مقبوليت رو به تزايد انديشة حقوق بشر در جوامع اسلامي، عالمان اسلام تاريخي عملاً دو رويه در پيش گرفته‌اند، از سويي احكام ديني معارض با حقوق بشر را حتي‌الامكان از ويترين احكام ديني خارج مي‌كنند و كوشش مي‌كنند به‌نحوي از انحاء آنها را توجيه نمايند و از سوي ديگر تلاش مي‌كنند در لابلاي متون اسلامي نكات مؤيد حقوق بشر را برجسته نمايند و در مجموع اسلام را از بوتة اتهام تعارض با حقوق بشر خارج كنند.

اگر منصفانه بخواهيم قضاوت كنيم «حقوق واقعي انسان‌ها» چيزي متفاوت با «انديشة حقوق بشر» است. تعارض اسلام سنتي با انديشة حقوق بشر براساس تحقيقي پسيني صورت گرفت، يعني احكام اسلام سنتي بامواد اعلامية جهاني حقوق بشر و ديگر ميثاق‌هاي بين‌المللي مقايسه شد و نتيجة اين پژوهش تعارض در حداقل شش محور اساسي بود بعيد مي‌دانم معتقدان اسلام تاريخي بتوانند اين تعارض را انكاركنند. آنان از موضعي پيشيني براي برون‌رفت از مخمصه باب «حقوق واقعي انسان‌ها» را مي‌گشايند. فكر مي‌كنم با تشريح و تبيين «نظرية حقوق واقعي انسان‌ها» مباني معرفتي، دين‌شناختي و انسان‌شناختي اسلام تاريخي آشكار مي‌شود. حقوق واقعي انسان‌ها بخشي از مصالح نفس‌الامري است كه در وضع احكام شرعي از سوي خداي حكيم به‌طور كامل لحاظ شده‌است. اين حقوق ثابت و درطول زمان و شرايط مختلف تطور حيات بشري و در سرزمين‌هاي مختلف لايتغير است. واضع اين حقوق همان خالق آدميان يعني خداوند است. عمل به تكاليف الهي و احكام شريعت مطمئن‌ترين راه رعايت حقوق واقعي انسان‌ها است. اكنون پرسيدني است حقوق واقعي انسان‌ها چگونه قابل شناخت است؟ يگانه‌راه معتبر و تعيين شناخت اين حقوق مراجعه به وحي‌الهي است، يعني آنچه شارع در كتاب خدا يا سنت رسول(ص) معرفي كرده‌است. پس طريق قابل اعتماد در معرفت حقوق واقعي انسان‌ها، طريق نقلي و متن محور است. از ديدگاه شيعه اجماع منبع مستقل نيست و طريقي براي اثبات سنت است. عقل نيز به‌عنوان كاشف حكم شرعي مي‌تواند ما را از يك حكم شرعي به حكم شرعي ديگر كه لازمة حكم اول است برساند. اصطلاحاً به چنين دليلي غيرمستقلات عقليه مي‌گويند و در پذيرش آن ترديدي نيست.

مسألة اساسي در امكان كشف حقوق واقعي انسان‌ها توسط عقل انساني بدون استعانت از شرع و وحي و نقل است. آيا انسان خود مي‌تواند حقوق واقعيش را بشناسد؟ پذيرش حسن و قبح عقلي از سوي معتزله و اماميه مي‌توانست بناي پاسخ مثبت را فراهم‌آورد. براين مبنا تنها جايي كه عقل توان درك آن را دارد، حسن عدالت و قبح ظلم است و هرآنچه عقل به آن حكم كند، شرع نيز به آن حكم مي‌كند. لذا مي‌بايد آنچه عقل عادلانه يافته شرعاً واحب باشد و آنچه عقل ظالمانه يافته، شرعاً حرام باشد. اين مبناي اصولي چندان در فقه انعكاس نيافته‌است، به قول سيدمحمدباقر صدر در اول «الفتاوي‌الواضحه» مي‌توان يك دورة كامل فقه استدلالي را استنباط كرد. بدون آنكه حتي يك‌بار نيازي به تمسك به حكم عقل پيداكنيم. چرا؟ زيرا درك همه‌جانبة مصالح و مفاسد خفيه امور جزئي و ريز از سوي عقل انساني در حكم محال است. حكم عقل يا يقيني و قطعي است يا ظني. درك يقيني و قطعي مصالح و مفاسد نفس‌الامري امور ازجمله حقوق واقعي انسان‌ها عملاً ممتنع است. درك ظني و غيرقطعي نيز بي‌اعتبار و غيرقابل اعتماد است. بنابراين كشف حقوق واقعي انسان‌ها توسط عقل انساني ممكن نيست، و تنها راه پرده‌برداري از اين حقوق مراجعه به متن شريعت و نقل وحياني است ولاغير.

در اسلام سنتي «حقوق واقعي انسان‌ها» به احكام شرعي يا تكاليف ديني انسان‌ها تحويل مي‌شود. آن حقوق واقعي هرچه كه هست امري نفس‌الامري و در لوح ثابت و فراتر از عقل و درك انساني است، اما تكاليف الهي و احكام شرعي از طريق نقل قابل دسترسي است. «حقوق واقعي انسان‌ها» غيرقابل بحث است، اما احكام شرعي حداقل دربين عالمان دين قابل بحث است. با اين حساب اجازه بدهيد ديگر از حقوق واقعي انسان‌ها سخن نگوييم و بحث را بر احكام شرعي آدميان متمركز كنيم. واضح است كه تكاليف شرعي و احكام ديني آدميان به‌لحاظ دين، مذهب، جنسيت، حريت و رقيت و حتي فقاهت و عدم فقاهت تفاوت مي‌كند. البته از ديدگاه سنتي اين تفاوت هرگز به‌معناي تبعيض نيست، بلكه عين عدالت است، يعني هرحكمي ناظر به استحقاق ذاتي صاحب آن است. چون خداوند عادل و حكيم است، بنابراين تك‌تك احكام شرعي نيز قطعاً عادلانه و حكيمانه مي‌بايد باشند.

مهمترين مبناي معرفت‌شناختي، دين‌شناختي و انسان‌شناختي اسلام سنتي در بحث ما، محدوديت عقل انساني است. عقل ناتوان از درك حقوق واقعي انسان‌ها است. عجز ذاتي و قصور جبلي عقل انساني در ادراك آنچه كه در حيات او اهميت وافر دارد، اساس و مادر ديگر اصول اين انديشة تاريخي است. ازجمله اين اصول مبتني بر قصور عقل، ناتواني و محدوديت جدي عقل انساني در درك همه‌جانبة مصاديق عدالت است. نتيجة منطقي چنين اصلي انحصار عملي شناخت عدالت و ظلم در بيانات شارع مقدس است. وقتي عقل انساني نتواند عادلانه‌بودن يك حكم را تشخيص بدهد، به‌ناچار عدالت آن است كه شارع مي‌فرمايد و ظلم نيز همان است كه شارع ظلم مي‌شمارد. يعني اسلام سنتي در عمل به شيوة اشاعره تن داده‌است. دومين اصل مبتني بر قصور عقل، ناتواني در قانون‌گذاري در زندگي دنيوي است، عقل عاجز و ناقص انساني صلاحيت قانون‌گذاري ندارد. قانون بشري به‌واسطة قصور در درك همه‌جانبة نيازهاي واقعي انسان و سعادت حقيقي او و اعمال تمايلات و شهوات به تنازع و جدال اجتماعي مي‌انجامد. براي برقراري صلح و آرامش چاره‌اي جز قانون الهي يعني شريعت و قانون‌گذارالهي يعني شارع نيست. اهميت اين اصل تا آنجاست كه برهاني برضرورت نبوت بر آن استوار شده‌است، برهاني كه اكثر متكلمان اسلامي و حتي برخي فلاسفة مسلمان به آن استناد كرده‌اند. بنابراين بديهي است كه قوانين بشري ازجمله اسناد حقوق بشر پيشاپيش محكوم به نقص و ابطال و شكست است. باتوجه به اينكه احكام شريعت توسط خداوند حكيم وضع شده‌است و قوانين بشري برخاسته از عقل ناقص و محدود انساني است، بديهي است كه تكاليف الهي و احكام شرعي برتراز قوانين بشري است. بنابراين درمقايسة هر حكم شرعي با قانون مشابه بشري پيشاپيش مشخص است كه حكم شرعي برتر است. اين برتري به ميزاني است كه هرگز نيازي به آزمون و اثبات ندارد. از آنجا كه عقل انساني به‌واسطة محدوديت و نقصان ذاتي خود نمي‌تواند داور اين عرصه باشد و اين برتري نتيجة لازم پذيرش حكمت بالغةالهي و سومين اصل مبتني بر قصور عقل انساني است.

ازديگر مباني معرفت‌شناختي و دين‌شناختي اسلام تاريخي، امكان وضع قوانين ثابت و لايتغير است، قوانيني كه در تمام شرايط مختلف زندگي از شرايط بسيط زندگي ديروز تا شرايط پيچيدة امروز دستخوش تغيير نگردد، چرا كه اگر قانون ناظر به مصالح و مفاسد خفيه نفس‌الامري باشد، فرا زماني و فرا مكاني خواهد بود. احكام شرعي همگي اين‌گونه‌اند. تكاليف الهي موجود در قرآن‌كريم احكام ثابت و فراتر از زمان و مكان هستند. همين‌طور اكثر احكام شرعي موجود در سنت پيامبر(ص) و ائمه(ع) كه در متن علم شريف فقه منعكس شده‌اند همگي احكام ثابت هميشگي محسوب مي‌شوند. چنين باوري دو نتيجة منطقي به‌دنبال دارد: يكي اهميت درجة اول علم فقه درميان علوم اسلامي است، تا آنجا كه تأليفات عالمان مسلمان در اين فن شريف از تأليفاتشان در ديگر علوم اسلامي ازقبيل اخلاق، كلام، تفسير، حديث، تاريخ، تراجم، فلسفه و عرفان بيشتر است و فقيهان از احترام و اهميت بيشتري برخوردار بوده‌اند. ديگر اهميت وافر علوم نقلي و شرعي درمقايسه با علوم عقلي و شهودي و تجربي است و اينكه طريق كسب سعادت در معارف نقلي و شرعي است و همت و دقت را مي‌بايد مصروف تحميل اين‌گونه معارف كرد.

دراسلام سنتي، انسان في‌حد ذاته فاقد شرافت و كرامت است، هرچند بالقوه از گوهري شريف است. به ميزاني كه انسان به محور كرامت و شرافت تقرب مي‌جويد صاحب منزلت مي‌شود و به ميزاني كه از اين محور الهي دور مي‌شود تنزل مي‌كند. لذا انسان مي‌تواند از اولياي الهي و مقرب‌ترين مخلوق خداوند تا مرتبه‌اي پايين‌تر از چهارپايان و پست‌ترين موجودات را دربرگيرد. مقام و منزلت انسان متوقف بر ميزان تقرب او به فضايل و كمالات الهي است. برهمين منوال حقوق واقعي انسان‌ها نيز به جايگاه ايماني و ديني او بازمي‌گردد. براين اساس دم‌زدن از حقوق بشر و حقوق ذاتي يكسان براي همة انسان‌ها از مردوزن، مسلمان و نامسلمان، آزاد و برده، عبث و ظلم است.

در اين منظومه جهان مي‌بايد در ساية آخرت شناخته‌شود، با چنين قياسي اين جهان، دنيا نام مي‌گيرد يعني جهان پست‌تر و پايين‌تر، تدبير دنيا همواره مي‌بايد با لحاظ سراي ديگر صورت‌گيرد و همت آدمي مصروف و منحصر در سامان دنيايش نگردد. آنچه مهم است آبادكردن آخرت است و دنيايي ارزش دارد كه در خدمت آخرت قرارداشته‌باشد. بنابراين طبيعي است كه امور دنيوي ارزش ثانوي داشته‌باشد.

آنچه گفته‌شد تحليلي مختصر از مباني معرفتي، دين‌شناختي، انسان‌شناختي و جهان‌شناختي اسلام تاريخي بود. مناسب است به‌اجمال اين مباني را با مباني انديشة‌ حقوق‌بشر مقايسه كنيم. ركن اين انديشه باور به توانمندي نسبي عقل انساني در درك نيازها، مصالح و مفاسد است. عقل خود بنياد نقاد اساس تجدد است و انديشة حقوق بشر يكي از ميوه‌هاي آن. ازاين‌ زاويه عقل و به‌ويژه عقول آدميان توانايي كشف و وضع حقوق‌بشر را دارند.

عقل جمعي بشر در پناه تجارب مستمر جوامع انساني به چنين كشف و وضعي اقدام مي‌كند و دستاورد خود را نيز نهايي و غيرقابل تغيير نمي‌شمارد، بلكه آماده‌است با تجارب جديد احكام خود را تكميل و اصلاح كند. اسناد حقوق‌بشر حاصل آخرين تجارب عقل جمعي انسان معاصر است و مي‌پندارد با رعايت اصول آن زندگي آحاد بشر از صلح و آرامش و عدالت بيشتري برخوردار خواهدبود. اين انديشه بر توان عقل انساني در يافتن موازين عدالت تأكيد دارد و مي‌پندارد عقل جمعي انسان توان تشخيص مصاديق عدالت و ظلم را در مناسبات و قوانين انساني داراست. برهمين منوال انسان‌ها مي‌توانند قوانيني عادلانه براي ادارة جامعه و زيست محيط خود وضع كنند. اسناد حقوق‌بشر ازجمله قوانين بين‌المللي ساخته و پرداختة عقل جمعي بشر معاصر است. باتوجه به تنوع اديان و مذاهب در جوامع بشري و اينكه هريك از آنها حقوق ويژه‌اي براي پيروان خود مقرركرده، انديشة حقوق بشر ضمن احترام به كلية اديان و مذاهب و به رسميت‌شناختن آنها در حوزة خصوصي زندگي انسان‌ها، در حوزة عمومي نسبت به دين و مذهب لابشرط است، يعني اين حقوق براي انسان از آن حيث كه انسان است وضع‌شده قبل از اينكه به اين دين يا آن مذهب اعتقاد پيدا كند. به‌عبارت ديگر دين و مذهب فرد هيچ امتياز يا تفاوت حقوقي براي وي ايجاد نمي‌كند و اصول حقوق بشر نيز از هيچ دين يا آيين خاصي پيروي نمي‌كنند.

نكتة مهم اينكه انديشة حقوق بشر براساس يك روش پسيني تنظيم‌شده يعني براساس تجارب انساني و با مقايسة عملي شيوه‌هاي مختلف با يكديگر و اطمينان به برتري اين شيوه نسبت به شيوه‌هاي ديگر. اين انديشه مبتني بر رازورمز و نكات خارج از عقل و فهم انساني نيست، لذا به سادگي برتري خود را نسبت به شيوه‌هاي رقيب اثبات مي‌كند و در عمل موفقيت خود را نشان مي‌دهد. با رعايت ضوابط حقوق بشر هر انساني فرصت مي‌يابد آن‌گونه كه خود مصلحت مي‌بيند، آزادنه و با اختيار كامل زندگي خود را سامان دهد، مؤمنانه يا ملحدانه، اين به خود او مربوط است نه به ديگران. اما انديشة حقوق‌بشر نه الحادي است نه توحيدي.

مقايسة مباني اسلام تاريخي با مباني اسناد حقوق‌بشر نشان از تفاوت ژرف و بنيادي اين دو نظام دارد. پذيرش هريك مستلزم نفي ديگري است، مگر اينكه بدون توجه به لوازم و پيامدها و با اغماض از ريشه‌ها و مباني با چشم بسته و به‌طور سطحي به هردو معتقد بود.

رجحان انديشه حقوق بشر بر موضع اسلام تاريخي

اول اينكه طرف اول تعارض، اسلام تاريخي يا اسلام سنتي است، و نه اسلام به قول مطلق. اسلام تاريخي تلقي خاص از اين دين الهي است. انتقاد از آن يا احياناً نفي آن ملازم انتقاد يا نفي اسلام نيست. مي‌توان مسلمان بود، به وحدانيت خداوند، حقانيت روز جزا و رسالت محمدبن‌عبدالله(ص) مؤمن بود، اما از آئين محمدي قرائتي متفاوت با قرائت تاريخي و سنتي داشت. بنابراين در اين داوري مي‌بايد آزادانه، منصفانه، بي‌طرفانه و محققانه واردشد نه مؤمنانه، طرفدارانه و مقلدانه. دومين نكته مقدماتي اين است كه باتوجه به نكاتي كه متذكرشدم، مي‌توان اين تعارض را به تعارض نقل و عقل تعبيركرد. روش اسلام تاريخي يا سنتي نقلي است و روش نظام حقوق بشر عقلي. تعبير نقل و عقل بسيار واقع‌بينانه‌تر از تعابيري از قبيل تعارض وحي و عقل يا تعارض دين و عقل است.

به‌عنوان سومين نكته به‌نظر مي‌رسد در داوري بين دوطرف اين تعارض نمي‌توان از شيوة مطالعة پيشيني استفاده‌كرد، چرا كه تولد تعارض دقيقاً ناشي از به‌كارگيري شيوة پسيني بوده‌است، يعني گزاره‌هاي متعدد از احكام و تكاليف ديني منافي ضوابط حقوق‌بشر اعلام شده‌است و تمسك به شيوة پيشيني قانع‌كننده نيست. به‌عبارت ديگر در داوري نمي‌توان به اعتبار قائل اكتفا كرد و چون قول خداوند يا پيامبر(ص) است خود را از اثبات اعتبار قول فارغ از استناد به قائل معاف بدانيم، شيوة پسيني يعني همين، دو قول را به اعتبار حقانيت و اعتبار و درستي خودشان باهم مقايسه مي‌كنيم. درجهان معاصر مي‌بايد از اعتبار احكام شرعي از حيث عقلايي‌بودن، عادلانه‌بودن و برتربودن نسبت به راه‌حل‌هاي مشابه دفاع كرد.

چهارمين نكته اينكه نظام حقوق‌بشر متعلق به دوران تجدد است و هرگز در دوران پيش از تجدد مطرح نبوده‌است. اسلام تاريخي نيز در دوران تجدد موردبحث است، والا در دوران‌هاي پيشاتجدد قرائت سنتي از اسلام با مشكلي به‌نام تعارض با انديشة حقوق‌بشر مواجه نبوده‌است. به‌عبارت ديگر اين تعارض، مسأله‌اي مستحدث و متعلق به عصر جديد است و نمي‌توان آن را به دوران‌هاي گذشته تسري داد. اسلام سنتي در مواجهه با مشكلات دوران گذشته موفق و سربلند بوده‌است.

وبالاخره نكتة آخر اينكه اين تعارض يكي از فروع بحث سنت وتجدد است. در اين تعارض، اسلام تاريخي نمايندة سنت و انديشة حقوق‌بشر نمايندة تجدد است.

واما داوري در تعارض بين اسلام تاريخي و انديشة حقوق‌بشر.اين تعارض در شش محور توصيف و تحليل شد. براي دقت بيشتر در قضاوت، جداگانه در هريك از محورهاي پيش‌گفته به داوري مي‌نشينيم. در محور اول تعارض يعني عدم تساوي حقوقي غيرمسلمانان با مسلمانان نمي‌توان از موضع اسلام تاريخي در دنياي معاصر دفاع كرد. دين و مذهب نبايد منشأ تبعيض حقوقي بين مردم باشد. ايمان به دين حق و عمل صالح در آخرت و با داوري خداوند حكيم عادل سبب دستيابي به حيات برين است، اما در دنيا، تساوي حقوقي همة انسان‌ها و عدم تبعيض ديني و مذهبي به عدالت نزديك‌تر است. در جهاني كه پيروان اديان و مذاهب متفاوت زندگي مي‌كنند و هريك نيز دين و مذهب خود را بهترين يا تنها راه نجات مي‌شمارند و معتقدان ديگر آيين‌ها را گمراه يا جاهل به‌حساب مي آورند و حقوق ويژه‌اي براي پيروان آيين خود قائلند، عادلانه‌ترين راه نفي همة اين حقوق‌هاي ويژه و دخيل‌ندانستن اعتقاد ديني در حقوق انساني است. اگر خداوند مواهب طبيعي را بدون هيچ تفاوت و تبعيضي در اختيار همة آدميان قرارداده‌است، چرا به همين شيوه عمل نكنيم؟ به كدام دليل عقلي عقيده و ايمان و دين سبب تبعيض يا تفاوت حقوقي مي‌شود؟ در شرايط تساوي حقوقي روآوردن به يك دين و پذيرش يك آيين خالصانه‌تر صورت مي‌گيرد و از شوائب منافع زودگذر دنيوي پاكيزه‌تر است. اگر ادلة شرعي اسلام تاريخي دربارة تفاوت حقوقي مسلمان و غيرمسلمان و مؤمن و غيرمؤمن را تعبدي نخواهيم بپذيريم و قول را به اعتبار قائلش نسنجيم و عقل را به‌عنوان داور نزاع به رسميت بشناسيم، ترديدي نخواهيم كرد كه تساوي حقوقي از تبعيض ديني به عدالت و حق نزديك‌تر است.

درمحور دوم يعني عدم تساوي حقوقي زنان با مردان، تقدم جنسيت بر انسانيت فاقد دليل است. تفاوت فيزيولوژيك يا بيولوژيك به چه دليل منشأ تفاوت حقوقي است؟ اگر تفاوت نژادي و تفاوت رنگ پوست منشأ تفاوت حقوقي نميتواند باشد، چرا تفاوت جنسي منشأ تفاوت حقوق شود؟ فرودستي مطلق زن و فرادستي مطلق مرد فاقد هرگونه دليل معتبر عقلي است . ملاك برتري در آخرت به تقوا است نه جنسيت، در دنيا نيز مي‌بايد با تمهيد فرصت‌ها و امكانات مساوي عرصه را براي يك رقابت سالم فراهم آورد. زنان نه در عقل، نه در كسب علم، نه در مهارت‌هاي شغلي و نه در عرصه‌هاي سياسي، اقتصادي و فرهنگي چيزي از مردان كم ندارند. در مجموع تساوي حقوقي آدميان فارغ از جنسيت مطابق عقل سليم است و تبعيض جنسي حقوق زنان نسبت به حقوق مردان خلاف انصاف و عدالت و عقل است.

در محور سوم يعني تساوي حقوقي بردگان باانسان‌هاي آزاد، اين تبعيض حقوقي نه‌تنها فاقد دليل است، بلكه دليل عليه آن است. اگر تعدد دين و مذهب و هكذا تعدد جنسي درميان انسان‌ها قابل رفع نيست، اما بردگي و رقيت امري قابل رفع است و امروز در شكل سنتي آن مرتفع شده‌است. عقل سليم و عدالت و انصاف، بردگي و رقيت رابرنمي‌تابد و به طريق اوليٰ بر تبعيض حقوقي بردگان با ديگران صحه نمي‌گذارد. در درستي موضع انديشة حقوق بشر در الغاي بردگي و نفي تبعيض حقوقي از اين زاويه ترديد نمي‌توان كرد.

محور چهارم يعني عدم تساوي عوام با فقيهان در حوزة امور عمومي برخلاف سه محور قبلي از مسلمات اسلام تاريخي نيست، بلكه از آراء اختلافي اسلام سنتي است. حق ويژة فقها يا روحانيون در حوزة عمومي اولاً فاقد مستند شرعي معتبر(حداقل از ديد منتقدان متشرع اين ديدگاه)است. ثانياً فاقد دلل عقلي است، ثالثاً و ازهمه مهمتر دليل برخلاف آن است. به چه دليل عرصه عمومي و صحنة سياسي بايد به فقيهان سپرده شود و رأي و نظر آنان بر آراي عمومي مقدم باشد؟ چرا فقيه و روحاني در تنظيم سياست‌هاي كلان ومشاغل كليدي جامعه از حق ويژه برخوردار است؟ به چه دليل سياست فقهي بر سياست علمي و عقلايي مقدم است؟ رجحان مردمسالاري بر يكه‌سالاري و فقيه شاهي و روحاني‌سالاري از واضحات است. با اين همه براي اثبات اين مطلب چندين كتاب و مقاله منتشر كرده‌ام.

واما محور پنجم يعني آزادي عقيده و مذهب و مجازات مرتد. لازمة تساوي حقوقي انسان‌ها و نفي تبعيض ديني، آزادي عقيده و مذهب است. آزادي عقيده و مذهب، آزادي بيان عقيده و مذهب، آزادي اجراي اعمال و مراسم ديني، آزادي ترك اعمال ديني، آزادي تغيير عقيده و مذهب، آزادي تبليغ عقيده و مذهب از اجزاي اين محور است. عقل مدافع آزادي مذهب است و مجازات دنيوي به‌خاطر تغيير مذهب را برنمي‌تابد. نفي يا محدودكردن آزادي مذهب و اختصاص مجازات ازجمله اعدام يا حبس با اعمال شاقه براي ارتداد سيمايي غيرعقلاني و ضعيف از اسلام سنتي به نمايش مي‌گذارد. راه پاسداري از ايمان مؤمنان تقويت معرفت ديني آنان است نه سلب آزادي مذهب و عقيده. در رجحان عقلي موضع انديشة حقوق بشر در دفاع از آزادي عقيده و مذهب نمي‌توان ترديد كرد. اين مطلب را در مقالة مستقلي كه منتشر شده‌است اثبات كرده‌ام.

و اما در محور ششم يعني مجازات‌هاي خودسرانه، مجازات‌هاي خشن و شكنجه، امروز عقل انسان نمي‌پذيرد كه بدون حكم دادگاه صالحه و بدون امكان دفاع متهم، بتوان افرادي را مجازات و حتي اعدام كرد. در مجازات مجرمان آنچه بيش از مجازات بدني و اعدام و به‌طوركلي صورت مجازات مدنظر است، ريشه‌كن كردن جرم و تنبه عمومي است. مجازات‌هاي خشن در بسياري موارد طريقيت خود را در اين زمينه از دست داده‌اند. جهان امروز هرگونه اعمال شكنجه براي گرفتن اطلاعات يا شكستن مقاومت زنداني ممنوع مي‌شمارد. اگر احكام جزايي و كيفري در اسلام سنتي تعبدي نباشد در مقايسه با ضوابط حقوق بشر در سه محور پيش‌گفته تقدم با انديشة حقوق‌بشر است.

بنابراين در شش محور يعني تساوي حقوقي انسان‌ها و نفي تبعيض‌هاي چهارگانة ديني، جنسي، بردگي وفقهي و آزادي عقيده و مذهب و نفي مجازات‌هاي خودسرانه، خشن و شكنجه موضع اسناد حقوق بشر در مقايسه با احكام اسلام تاريخي، قابل دفاع‌تر، عقلايي‌تر، عادلانه‌تر و ارجح است و احكام اسلام تاريخي در زمان در اين مواضع قابل پذيرش نيست.

بررسي راه‌حل‌هاي اسلام تاريخي براي رفع تعارض

اسلام سنتي ضابط و معيارهايي الزامي دارد كه زيرپا نهادن آنها به معناي خروج از اين چارچوب است. با رعايت اين ضوابط و معيارهاي چاره‌اي جز تن‌دادن به تعارض نيست.

اولاً، مستند برخي از اين احكام معارض حقوق‌بشر آيات قرآن‌كريم است. اسلام سنتي اين‌گونه آيات را ناظر به احكام ثابت و مطلق(غيرمشروط به شرايط زماني و مكاني) و غيرمنسوخ مي‌داند. منصفانه اگر بخواهيم قضاوت كنيم و به ظواهر اين‌گونه آيات وفادار بمانيم چاره‌اي جز قبول عدم تساوي حقوقي مسلمان و غيرمسلمان، عدم تساوي حقوقي زن‌ومرد در بسياري موارد، عدم تساوي حقوقي برده و آزاد و مجازات‌هاي بدني خشن نخواهيم داشت. فقيه سنتي چاره‌اي جز گردن‌نهادن به احكام شرعي متعارض با حقوق بشر نخواهد داشت.

ثانياً، مستند اكثر قريب‌ به‌اتفاق احكام شرعي معارض حقوق بشر روايات منقول از پيامبر(ص) يا ائمه(ع) است. سند بسياري از اين روايات صحيح يا موثق و در مجموع مطابق ضوابط فقهي معتبر و بدون اشكال است. دلالت اين روايات صريح در مقصود است و ظهور در احكامي دارد كه امروز خلاف حقوق بشر تلقي مي‌شود. فقه سنتي اين روايات معتبر را ناقل احكام ثابت و دائمي مي‌داند و معتقد است«حلال محمد حلال الي يوم‌القيامه و حرامه حرام الي يوم‌القيامه». در برخي از مسائل جزئي، قول خلاف مشهور نيز مستند روايي دارد ازقبيل سن بلوغ دختران، اما قول خلاف در بسياري از احكام مورد بحث فاقد هرگونه مستند روايي است. به‌عبارت ديگر قول سازگار با انديشة حقوق‌بشر در اكثر مصاديق محورهاي شش‌گانه فاقد مستندات قرآني و روايي است و اگرهم عمومات و اطلاقاتي قابل تمسك باشد، مسأله مبتلا به آيات و روايت معتبر معارض است. فقيه سنتي با چنين منابعي و در چارچوب اين ضوابط نمي‌تواند چندان از فتاواي موجود فاصله بگيرد.

ثالثاً، بسياري از احكام شرعي معارض حقوق‌بشر اجماعي است، دربسياري از اين احكام به‌ندرت مخالفي يافت مي‌شود و حكم اتفاقي است. اكثر اين موارد نظر مشهور است و بالاتر از همه برخي از اين احكام معارض حقوق بشر ضروري فقه يا ضروري مذهب يا ضروري دين شمرده شده‌است. در فقه سنتي اين‌گونه احكام تغييرناپذيرند. چگونه مي‌توان با وفاداري به اين‌گونه ضوابط رفع تعارض با انديشة‌حقوق‌بشر را امكان‌پذير دانست؟

رابعاً، اگر احكام باب معاملات همانند احكام عبادات مبتني بر مصالح خفيه باشند، عقل مستقل توان ادراك اين مصالح را نخواهدداشت، بنابراين فقيه سنتي از حكم عقل در اين وادي نمي‌تواند به سود حقوق‌بشر استفاده‌كند، چرا كه از نظر وي عقل مستقل در اين موارد حكمي ندارد. سيرة عقلا نيز كه در مرئي و مسمع شارع نفي شده‌است، چه ردعي قوي‌تر از آيات و روايات معتبر مستند اين احكام شرعي معارض حقوق بشر؟ عدالت نيز درحوزة احكام شرعي قابل ادراك يقيني نيست همچنان كه عقل را به ملاكات احكام راهي نيست، مگر اينكه شارع خود بفرمايد.

آري، اصلاحات جزئي و روبنايي ممتنع نيست. مثلاً برخي از احكام نزديك به حقوق بشر در حوزة زنان را به‌شرط اينكه خلاف مقتضاي عقد نكاح نباشد مي‌توان به‌عنوان شرط ضمن عقد گنجانيد، ازقبيل اينكه زوجه وكيل در توكيل از جانب زوج در طلاق خود باشد، دومين راه اصلاحات درون فقه سنتي توسل به قاعدة عسر و حرج يا اضطرار است. با اثبات اين قاعده زوجه مي‌تواند با رجوع به حاكم شرع بدون رضايت زوج طلاق بگيرد. دست‌يازيدن به‌عنوان «وهن اسلام» سومين راه‌حل اصلاح است. براي مثال اجراي حكم شرعي سنگسار را در صورت صدق وهن اسلام متوقف مي‌كنند و يا از اجراي علني حدود شرعي به‌ويژه تازيانه و شلاق به‌واسطه چنين عنواني خودداري مي‌نمايند. راه‌حل چهارم حداقل دربارة مجازات‌ها در محور پنجم و ششم تعارض، تعطيل حدودشرعي در زمان غيبت معصوم است. با اين تعطيل حدود شرعي در اين زمان مشكل تعارض با حقوق بشر منتفي مي‌شود. واضح است كه توانايي اين‌گونه راه‌حل‌ها بسيار اندك است. با شرط ضمن‌عقد يا قاعدة عسر و حرج نمي‌توان دست به تركيب اكثر احكام شرعي معارض حقوق بشر زد. استفاده از عنوان «وهن اسلام» نيز به غايت دشوار است. ادعاي شناختن مصالح و مفاسد خفيه خروج از ضوابط اسلام سنتي است. تمسك به اينگونه قواعد و عناوين ثانوي اگر به رويه تبديل شود و موارد استناد به آنها از موارد استعمال احكام اولي بيشتر شود حكايت از دشواري در شناخت احكام اوليه مي‌دهد، يعني آنچه را فقيه به‌عنوان احكام اوليه پنداشته حكم اولي نيست والا اين همه نياز به متمم و تبصره نداشت.

فقه سنتي اگرچه باور دارد كه احكام به ثابت و متغير تقسيم مي‌شود، اما معتقد است آنچه در علم فقه موردبحث قرارگرفته همگي احكام ثابت هستند و اتفاقاً مشكلي كه امروز فقه سنتي به آنها مبتلا است يعني تعارض با انديشة حقوق بشر تماماً در ناحية احكامي است كه در اسلام سنتي به عنوان احكام ثابت شناخته مي‌شوند. به‌عبارت ديگر مشكل در تعارض احكام ثابت شرعي با انديشة حقوق بشر است. لذا تقسيم احكام به متغير و ثابت رافع مشكل نيست وقتي مشكل مختص احكام ثابت شرعي باشد.

يكي از كساني كه ناتواني فقه سنتي و اجتهاد مصطلح را در حل مشكلات جهان معاصر به‌درستي درك‌كرد و كوشيد با تمسك به عنصر مصلحت نظام و توجه به مقتضيات زمان و مكان آن را اصلاح كند مرحوم آيت‌اللـه خميني بود. به‌نظر وي با اين بحث‌هاي طلبگي مدارس كه در چارچوب تئوري‌هاست مشكل قابل حل نيست. در پاسخ به اعتراض به فتواي جديد ايشان دربارة شطرنج متذكر شد: با اين‌گونه برداشت از اخبار و روايات تمدن جديد بايد به‌كلي از بين برود و مردم كوخ‌نشين‌ بوده يا براي هميشه در صحراها زندگي نمايند. آيت‌اللـه خميني(ره) راه‌حل مشكل را در ولايت مطلقه حكومت بر فقه يافت. به‌نظر وي حكومت مي‌تواند هر امري را چه عبادي و چه غيرعبادي كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامي كه چنين است جلوگيري كند. او صريحاً حذف برخي احكام از قبيل مزارعه و مضاربه را از اختيارات حكومت دانست. به‌نظر آيت‌اللـه خميني احكام شرعي مطلوبات بالعرض و امور آلي و وسيله و ابزاري براي اجراي حكومت و گسترش عدالت هستند. براين اساس ولي فقيه مي‌تواند كلية احكام شرعي كه تناسبي با مقتضيات زمان و مكان ندارند يا مصلحت نظام را تأمين نمي‌كنند، مادامي كه چنين‌اند لغو كند و نيز جهت استيفاي مصلحت نظام يا به اقتضاي زمان و مكان احكام لازم را وضع نمايد.

حال فرض مي‌كنيم حكومتي كه براساس نظرية آيت‌اللـه خميني تشكيل‌شده، مصلحت نظام را در رعايت حقوق‌بشر يافته يا رعايت حقوق‌بشر را مقتضاي زمان و مكان دانست، آيا اين حكومت اختيار جلوگيري از احكامي را كه جريان آن خلاف حقوق‌بشر است نخواهدداشت؟ يقيناً پاسخ مثبت است. راه‌حل فقه‌المصلحه يا حكم حكومتي از چهار راه‌حل پيش‌گفته(شروط ضمن‌عقد، عسروحرج، وهن اسلام و تعطيل حدود شرعي در عصر غيبت) كارآمدتر است، چرا كه از تمامي احكام شرعي اعم از عبادي و غيرعبادي مادامي كه مصلحت نظام برخلاف آن باشد جلوگيري مي شود،به علاوه هر حكمي كه مصلحت نظام در وضع آن باشد نيز توسط حكومت وضع مي‌شود. بنابراين اگر ولايت مطلقة فقيه يا منصوبين او رعايت حقوق‌بشر را مصلحت نظام تشخيص دادند مي‌توانند تمام احكام شرعي يعني آن احكامي را كه در اسلام سنتي «احكام ثابت» تلقي مي‌شد و حتي احكامي كه ضروري دين يا ضروري مذهب با ضروري فقه قلمداد مي‌شود و معارض حقوق بشر پنداشته مي‌شود ملغي نمايند. بي‌شك با اين ابتكار تعارض اسلام سنتي با انديشة حقوق بشر مرتفع مي‌شود.

اما اين راه‌حل محترم به چند مشكل مبتلا است: مهمترين اشكال آن خروج از چارچوب اسلام سنتي و اجتهاد مصطلح است. نظرية ولايت فقيه در نزد بسياري از فقيهان سنتي درحوزة عمومي فاقد مستند شرعي معتبر است. ولايت مطلقه حكومت بر فقه تنها مورد تأييد مبتكر آن و برخي شاگردان وي است و درميان فقيهان سنتي مقبول نيست. فقه سنتي چه در احراز مصلحت و چه در تقدم مطلق احكام مصلحتي بر جميع احكام شرعي به‌ويژه بر احكام عبادي، براين منوال نمي‌انديشد و بسيار محتاطانه عمل مي‌كند. اين نكته في‌حد نفسه اشكال نيست. اگر راه‌حل مصلحتي يا فقه حكومتي صحيح باشد مي‌بايد آن را پذيرفت، چه در چارچوب فقه سنتي باشد، چه خارج از آن. اما راه‌حل فقه مصلحتي را نمي توان پاسخ فقه سنتي به مشكل دانست. توسل به مصلحت نظام خروج از ضوابط اسلام تاريخي براي حل مشكل تعارض با حقوق بشر است.

اما فقه‌المصلحه اصولاً حلال مشكل نيست، چرا كه اولاً دست‌يازيدن به حكم ولايي و حكومتي يا احكام مصلحتي راه‌حل مقطعي و موقت است نه دائم. زيرا احكام ثابت شرعي به اعتبار خود محفوظند و تنها با احراز مصلحت ملزمه از جانب ولي‌فقيه يا منصوبان وي، حكم ثابت تا زمان بقاي مصلحت در مقام عمل(ونه درمقام اعتبار شرعي) ملغي مي‌شود و مكلفين شرعاً موظف به عمل به احكام ولايي يا مصلحتي مي‌شوند. به‌مجردي كه حكومت مصلحت نديد، حكم ولايي را لغو كرده، مومنان را به عمل به حكم ثابت قبلي فرا مي خواند. حكم ولائي راه‌حل دائمي ريشه‌كن‌كردن بنيادي مشكل تعارض با حقوق بشر نيست، بلكه همانند قرص مسكن موقتاً درد تعارض را تسكين مي‌دهد، بي‌آنكه آن را از اساس درمان نمايد.

ثانياً فقه‌المصلحه شريعت و فقه را تحت سيطرة حكومت و قدرت سياسي قرارمي‌دهد. اقتدار و ولايت مطلقة حكومت بر فقه، احكام شرعي را تابع مصالح حكومت و دنباله‌رو قدرت سياسي و شناور در روزمرگي‌ها مي‌كند.به علاوه حكومتي كه مصلحت نظام را در رعايت حقوق‌بشر احراز كند، درحقيقت قبلاً حق ويژة فقيهان و روحانيون را در حوزة عمومي و امور سياسي نفي كرده و اين به معناي نفي ولايت مطلقة فقيه در حوزة عمومي است. به زبان دقيق‌تر احراز چنين مصلحتي به نفي صلاحيت چنين حكومتي مي‌انجامد و كدام حكومت را سراغ داريم كه صادقانه عدم صلاحيت حقوقي خود را به مردم ابرازكند؟ انديشة حقوق‌بشر با نظرية فقه‌المصلحه يعني ولايت انتصابي مطلقة فقيه در تعارض بنيادي است.

ثالثاً، با اغماض از اشكالات گذشته، اگر تعداد احكام حكومتي از يك‌سو رو به فزوني گرفت به‌نحوي كه مصلحت جامعه در لغو موقت اكثر احكام ثابت شرعي احراز شد و از سوي ديگر مدت دوام اين مصلحت‌ها از چندسال و چند دهه بيشتر شد به‌نحوي كه اگر مصلحت جامعه در ساليان متمادي در تعطيل موقت احكام ثابت شرعي تشخيص داده‌شد، آيا اين دو مطلب قرينه برخطاي ما در استنباط احكام ثابت شرعي محسوب نمي‌شود؟ معناي تمسك مكرر به مصلحت در تعطيل احكام ثابت شرعي و طولاني‌شدن تدريجي زمان تعطيل موقت احكام بدون مجامله به معناي اذعان عملي به خطاي مجتهدان در تشخيص حكم شرعي است، يعني آنچه حكم ثابت شرعي معرفي شده حقيقتاً حكم‌اللـه دائمي و ثابت نيست، والا اين همه به تبصره و وصله و پينه احتياج نداشت.

اگرچه به ابتكار مرحوم آيت‌اللـه خميني انتقادات جدي وارد است، اما شجاعت ايشان در نقد فقه سنتي در عين قدرداني از آن و اذعان به ناكارآمدي اجتهاد مصطلح در مواجهه با مسائل دنياي جديد قابل تحسين است.

اسلام تاريخي به‌ويژه فقه سنتي بدون بازنگري در ضوابط و مباني توان خروج از اين بن‌بست را ندارد. به‌نظر مي‌رسد اجتهاد در فروع به پايان عمر تاريخي خود رسيده‌است. ناكارآمدي اجتهاد مصطلح (يعني اجتهاد در فروع) و فقه سنتي در زمان ما نبايد مانع از قدرداني از خدمات اين نظام حقوقي در دوران گذشته‌شود. روش‌هاي جديد همه وامدار سلف صالح هستند و از اين ميراث غني علمي تغذيه مي‌كنند. به‌علاوه شيوة استنباط فقه سنتي در احكام عبادات از قبيل نماز، روزه و حج همچنان معتبر و قابل اتكاست، چرا كه عقل را در حوزة عبادات ورودي نيست و انديشة حقوق بشر با آن تعارض ندارد.