با سلام خدمت خواهران و برادران گرامی. در نشست پیشین در باب فلسفه قیام کربلا ‏سخن گفتیم و پاره‌ای از تبیین‌هایی را که از این حادثه ارائه شده بررسی و نقد کردیم. ‏گفتیم برای این‌که یک حادثه‌ي تاریخی درسی و پیامی برای ما در بر داشته باشد، در درجه ‏اول ما باید بکوشیم فهم درستی از آن حادثه بدست آوریم و فهم یک حادثه نیز چیزی ‏نیست مگر تبیین آن. ما ناگزیریم مجموعه‌ی اسناد و مدارک تاریخی مربوط به آن حادثه را ‏بررسی کنیم و تبیینی از آن حادثه بدست دهيم که در مقایسه با تبیین‌های بدیل و رقیب با ‏اسناد و شواهد سازگارتر باشد و دلایل قوی‌تری به سود آن در دست باشد. علاوه بر ‏سازگاری بیشتر با شواهد مربوطه، انسجام دورنیِ یک تبیین و سازگاری آن با سایر ‏باورهای مورد پذیرش ما نیز از معیارهای برتری یک تبیین نسبت به تبیین‌های رقیب به ‏شمار می‌رود. تبیین متافیزیکی از این حادثه، حتی اگر درست هم باشد، هیچ فایده ‏عملی‌ای در بر ندارد، چون بر نقش خداوند و علل و عوامل غیبی در وقوع حادثه مورد نظر ‏تکیه می‌کند، نه بر نقش انسان‌های عاقل و آزاد و مختار. تبیینی که برای ما فایده‌ي عملی ‏در بر دارد تبیین طبیعی است، یعنی تبیینی که در آن بر نقش محیط به معنای اعم کلمه و ‏نقش اراده و فعل ارادی و اختیاری انسان‌ها در واکنش به آنچه در محیط پیرامونشان جریان ‏دارد تکیه می‌شود.‏

در جلسه‌ی گذشته مجموعاً پنج تبیین مختلف را بررسی و نقد کردیم، و امشب ‏تبیین دیگری را بررسی خواهیم کرد که از سایر تبیین‌ها بهتر و قابل دفاع‌تر به نظر می‌رسد. ‏اما پیش از پرداختن به موضوع اصلی، بد نیست به دو نکته توجه کنیم. نکته اول این است ‏که فهرست تبیین‌هایی که در اینجا نقد و بررسی شد بسته نیست. تبیین‌های دیگری هم ‏از حادثه عاشورا در دست هست یا می‌توان بدست داد، که بررسی همه‌ی آنها فراتر از ‏ظرفیت جلسه ماست. نکته دوم این است که همانگونه که امام حسین بر وفق منطق ‏خاصی تصمیم می‌گرفته و عمل می‌کرده، یزید و اعوان و انصار او نیز در رفتار خود از منطق ‏خاصی پیروی می‌کردند. و چون این حادثه محصول کنش و واکنش دو گروه بوده است، ‏تبیین جامع این حادثه نیز نیازمند کشف منطق حاکم بر رفتار هر دو گروه است. اما به خاطر ‏محدودیت زمانی ما ناگزیریم بررسی اصول حاکم بر رفتار یزید و یزیدیان را به وقت دیگری ‏موکول کنیم. در اینجا به همین مقدار بسنده می‌کنم که دو مورد از اصول حاکم بر رفتار اینان ‏که در واقع جزو اصول فلسفه‌ي سیاسی بنی‌امیه و بل از مبانی فلسفه سیاسی همه ‏خودکامگان است، یکی اصل «وجوب حفظ حکومت به هر قیمت» است و دیگری «تئوری ‏النصر بالرعب» (= پیروزی از طریق ترساندن). ‏

در فلسفه‌ي سیاسی اموی حکومت اصل است و برای حفظ آن هر کاری مجاز ‏است. وفق این دیدگاه سیاسی، شخص حاکم برای حفظ حکومت خود حق دارد در صورت ‏لزوم همه ارزش‌های اخلاقی از جمله اصل عدالت را زیر پا بگذارد و حقوق شهروندان را ‏نقص کند. در حالی که در فلسفه‌ي سیاسی علوی حکومت ارزش ذاتی ندارد و صرفاً ابزار و ‏وسیله‌ای است برای تحقق عدالت، یعنی ارزش آن صرفاً ابزاری است و اگر حفظ آن متوقف ‏بر ظلم باشد پشیزی ارزش نخواهد داشت. ابن عباس در قصه‌ای که در نهج البلاغه از قول ‏او نقل شده می‌گوید در جنگ جمل به چادر امام علی رفتم و دیدم ایشان دارد کفش خود را ‏تعمیر می‌کند و پینه می‌زند. می‌گوید: امام از من پرسید: «ارزش این لنگه کفش چقدر ‏است؟». من گفتم: «هیچ». امام فرمود: «به خدا قسم ارزش حکومت بر شما در نظر من از ‏این لنگه کفش کمتر است، مگر اینکه من از این طریق بتوانم حقی را اقامه کنم و باطلی را ‏بمیرانم». اقامه حق در اینجا به معنای تحقق بخشیدن به عدالت است. بنابراین، در ‏فلسفه‌ي سیاسی علوی ارزش نخست و زیربنایی ارزش عدالت است و حکومت در ‏سایه‌ی عدالت با ارزش می‌شود، یعنی ارزش خود را از عدالت می‌گیرد و به خودی خود ‏بی‌ارزش است و صرفاً تا وقتی ارزش دارد که از طریق آن بتوان عدالت را در جامعه اجرا کرد. ‏در حالی که در فلسفه سیاسی اموی حکومت ارزش ذاتی دارد و مطلوب بالذّات است و ‏حفظ آن به هر قیمتی واجب است.‏


از طرف دیگر شما اگر به تاریخ کربلا مراجه کنید می‌بینید بسیاری از جنایت‌ها و ‏وحشیگری‌هایی که در آنجا صورت گرفت ضرورتي نداشت، مخصوصاً جنایت‌هایی که پس از ‏پایان یافتن ماجرا و شهادت امام حسین و یاران او انجام شد، مثل بر پیکر شهدا اسب ‏دواندن و سرها را بر سر نیزه کردن و آنها را در شهرها گرداندن و نیز به اسارت گرفتن زنان و ‏کودکان و گرداندن آنان در شهرهای مختلف. به نظر مي‌رسد این جنایت‌ها هیچ توجیهی ‏ندارد، مگر تئوری النصر بالرعب. یزید و لشکریان او می‌خواستند از این طریق در دل دیگران ‏رعب بیفکنند و عملاً به مردم تفهیم کنند که وقتی ما با فرزند پیامبر و اهل بیت پیامبر چنین ‏می‌کنیم، دیگران جای خود دارند. اصول دیگری هم می‌توان برای فلسفه‌ي سیاسی اموی ‏برشمرد از جمله اصل «الحق لمن غلب»، «یعنی حق با کسی است که زور بیشتری ‏دارد». اما شرح و بسط این اصول و سایر اصولی که آنان از آن پیروی می‌کردند مجال دیگری ‏می‌طلبد. ‏


اینک بپردازیم به منطق حاکم بر رفتار امام حسین. نظریه‌ای که امشب می‌خواهم با ‏دوستان در میان بگذارم اجمالاً می‌گوید: «حادثه‌ی کربلا معلول جداشدن دین از اخلاق ‏بود». اگر دین از چارچوب اخلاقی خود خارج شود و اگر حکومت دینی و کسانی که به اسم ‏دین بر مردم حکومت می‌کنند اصول و قواعد اخلاقی را نقض کنند و ارزش‌های اخلاقی را ‏نادیده بگیرند، آنگاه می‌توان گفت که در جامعه‌ی دینی منکری واقع شده که باید با آن ‏مبارزه کرد. به نظر می‌رسد این بزرگترین و خطرناک‌ترین فسادی است که یک جامعه‌ی ‏دینی ممکن است بدان دچار شود. البته چنین فسادی در جوامع غیر دینی هم ممکن است ‏پیدا شود، اما تفاوت در این است که چنین منکر اخلاقی‌ای وقتی در جامعه‌ی دینی صورت ‏مي‌گيرد به اسم دین انجام می‌شود و توجیهی دینی برای آن دست و پا می‌شود. ‏لشکریان یزید چه می‌گفتند؟ استدلال آنان این بود که یزید خلیفه و جانشین رسول الله ‏است و اطاعت او بر همه‌ی مسلمین واجب. مخالفت با او مخالفت با رسول الله است و ‏کسی که بر خلیفه‌ی رسول الله خروج می‌کند از دین خارج شده و سزاوار اشد مجازات ‏است.‏

اما توجیهی که امام حسین برای رفتار خود داشت این نبود که تو خلیفه رسول الله ‏نیستی و من خلیفه رسول الله هستم و اگر من به جای تو باشم هر کاری بکنم مُجاز ‏است. به نظر من کسانی که برای توجیه جهاد امام حسین به سگ‌باز بودن و میمون‌باز ‏بودن یزید اشاره می‌کنند به امام حسین جفا می‌کنند. امام حسین در سخنان خود به ‏روشنی اهداف خود را از این حرکت بیان کرده است. ایشان در وصیتنامه‌ای که پیش از ‏حرکت از مدینه نوشتند و آن را براي ثبت در تاريخ به برادر خود محمد بن حنفیه سپردند ‏اهداف خود را به روشنی بیان می‌کنند. در ابتدا به وحدانیت خداوند و رسالت پیغمبر ‏شهادت می‌دهند. و این احتمالاً به دو دلیل است: یکی اینکه ایشان پیش‌بینی می‌کردند ‏که از طرف دستگاه تبلیغی بنی امیه به خروج از دین و ضدیت با پیغمبر متهم شوند. و دوم ‏اینکه پیش‌بینی می‌کردند که از سوی بعضی از دوستداران نادان به مقام خدایی رسانده ‏شوند. همان کسانی که امروز می‌گویند: «ما حسین اللهی هستیم و کربلا کعبه ماست». ‏امام حسين سپس می‌گویند: «انی لم اخرج اشراً و لابطراً و لامفسداً و لا ظالماً. و انما ‏خرجت لطلب الاصلاح فی امة جدی رسول الله (ص)، اريد ان آمر بالمعروف و انهی عن ‏المنکر و اسير بسيرة جدی و ابی». یعنی: «من به انگیزه خودخواهی و سرخوشی و فساد ‏و ظلم قیام نکرده‌ام و انگیزه من چیزی به جز اصلاح در امت جدم رسول الله نیست. قصد ‏من این است که امر به معروف و نهی از منکر کنم و از سنت جدم و پدرم پیروی کنم». ‏چنانکه در جلسه گذشته عرض کردم، تعبیر «امت جدم» در اینجا «ظرف» اصلاحات است، ‏نه «موضوع» و «مورد» آن. عطف جمله‌ی « اسير بسيرة جدی و ابی» بر جمله «آمر ‏بالمعروف و انهی عن المنکر» عطف توضیحی و تفسیری است، یعنی این جمله نشان ‏می‌دهد که مقصود امام حسین از امر بمعروف و نهی از منکر چیست. سیره یعنی روش ‏حکمرانی و مقصود ایشان این است که روش حکومت خودکامه یزید هیچ سنخیتی با روش ‏حکمرانی رسول الله و روش حکمرانی حضرت علی ندارد. آنان به عدالت با مردم رفتار ‏می‌کردند، اما رفتار این حکومت با مردم ظالمانه است و این بزرگترین منکر و بل تنها منکری ‏است که باید با آن مبارزه کرد. منکری که در آن زمان امام حسین با آن مواجه بود و مخالفت ‏با آن واجب بود، ظلم سیاسی و اجتماعی حکومت بود، نه بازی کردن خلیفه با سگ و ‏میمون. همچنین هدف امام این نبود که خودش به قدرت برسد. دعوای او بر سر قدرت نبود. ‏امام در جای دیگری می‌گوید: «خدایا تو خود می‌دانی که هدف من رقابت بر سر قدرت ‏نیست». امام حسین به جابجایی روش‌ها و ساختارها می‌اندیشید نه به جابجایی افراد.‏

‏«عدالت» و «کرامت» دو مورد از مهم‌ترین و کلیدی‌ترین ارزش‌های اخلاقی‌اند و به ‏نظر من مروری گذرا بر گفتار و رفتار امام حسین نشان می‌دهد که از ابتدا تا انتها آن حضرت ‏بر اساس این دو ارزش بزرگ اخلاقی تصمیم گرفته و عمل کرده است. امام حسین در سال ‏آخر زندگی خود، یعنی پس از مرگ معاویه و جانشینی یزید به جای او، دو تصمیم بزرگ و ‏سرنوشت‌ساز گرفته است و این دو تصمیم تنها بر اساس اصل عدالت و اصل کرامت، که ‏هر دو از اصول اخلاقی‌اند، قابل توجیه است. حرکت امام حسین حرکتی کور و مبتنی بر ‏عاطفه و احساسات نبود، بلکه از یک منطق قوی عقلانی و سنجیده و حساب شده پیروی ‏می‌کرد. ‏

نخستین تصمیمی که امام حسین گرفت و بر اساس آن از مدینه خارج شد، تصمیم ‏به قیام علیه حکومت ظالم و خودکامه یزید و تلاش برای تشکیل حکومت عادلانه به کمک ‏مردم کوفه بود و این عمل را تنها بر اساس اصل عدالت که مهم‌ترین ارزش‌ اخلاق اجتماعی ‏و سیاسی است می‌توان توجیه کرد. تا اینجا شعار امام حسین این بود: «کونوا للظالم ‏خصماً و للمظلوم عوناً» یعنی «دشمن ظالم و یاور مظلوم باشید». تصمیم دومی که امام ‏حسین گرفت، تصمیمی بود که ايشان پس از آگاهی از شهادت مسلم بن عقیل و ‏رویگردانی مردم کوفه گرفت و تا کربلا بر طبق آن عمل کرد. وقتی دشمن آن حضرت را ناگزیر ‏کرد که بین تسلیم شدن و بیعت کردن یا کشته شدن دست به انتخاب بزند، ایشان مرگِ با ‏عزت را بر زندگیِ با ذلت ترجیح داد. شعار آن حضرت در این مرحله این بود: «هیهات منا ‏الذّله». و این تصمیم و عمل را تنها بر اساس اصل کرامت انسانی می‌توان توجیه کرد.‏

اصل عدالت می‌گوید: همه ما انسان‌ها به حکم این‌که انسانیم اخلاقاً موظفیم با ‏ظلم مبارزه کنیم و برای تحقق عدالت بکوشیم. اما مبارزه با ظلمِ فراگیر اجتماعی و تلاش ‏برای تحقق عدالت اجتماعی در سطح کلان شرایط و مراحلی دارد که مراعات آنها از نظر ‏اخلاقی لازم است. ظلم هم انواع و اقسامی دارد که همه آنها در ذیل عنوان سلب حقوق ‏یا تضییع و نادیده گرفتن حقوق دیگران می‌گنجد. هر جا ظلمی هست در رتبه سابق باید ‏حقی باشد که شخص یا گروه یا حکومت ظالم با نادیده گرفتن و پایمال کردن آن مرتکب ‏ظلم بشوند. بنابراین اگر حقی در کار نباشد، ظلمی هم در کار نخواهد بود. (2) ‏ ‏ وقتی امام ‏حسین می‌گوید من می‌خواهم به روش جدم و پدرم عمل کنم، منظورش این نیز هست که ‏من برای احقاق حق شخصی خود قیام نکرده‌ام. این بخشی از سیره‌ی امام علی است. ‏امام علی هنگامی که مردم یا شورای شش نفره منصوب عمر تصمیم گرفتند با عثمان ‏بیعت کنند، می‌فرماید: «لقد علمتم انی احق الناس بها من غيری؛ و والله لاُسلمن ما ‏سَلِمَت امور المسلمين؛ و لم يکن فيها جور الا علی خاصة، التماساً لاجر ذلک و فضله و ‏زهداً فيما تنافستموه من زخرفه و زبرجه» (نهج البلاغه، خطبه 74). «همانا می‌دانید که من ‏از دیگران به خلافت سزاوراترم. به خدا سوگند [به انتخاب عثمان] گردن می‌نهم، تا وقتی ‏که امور مسلمین به سلامت [در جریان] است و بر کسی به جز من ستم نمی‌رود، به ‏خاطر اجر و فضیلتی که در این تسلیم نهفته است و به خاطر زهد و [بی‌رغبتی] در زر و زیور ‏دنیا [= ریاست و خلافت] که بر سر آن با یکدیگر رقابت می‌کنید».   ‏

عدالت اجتماعی فضیلت نخست نهادهای اجتماعی است. و در یک جامعه‌ی عادل ‏نهادهای اجتماعی بر اساس حقوق افراد شکل می‌گیرند و بر اساس این حقوق اداره ‏می‌شوند و در تعامل این نهادها با افراد حقوق آنان محترم شمرده می‌شود و ضایع ‏نمی‌گردد. عدالت اجتماعی در عدالت اقتصادی خلاصه نمی‌شود، بلکه شامل عدالت ‏سیاسی نیز می‌شود. عدالت سیاسی عبارتست از توزیع عادلانه‌ی قدرت، مسئولیت، ‏آزادی و سایر خیرات جمعی. بنابراین، آزادی رقیبِ عدالت نیست و در برابر آن قرار نمی‌گیرد، ‏یعنی آدمیان ناگزیر نیستند بین عدالت و آزادی یکی را انتخاب و دیگری را فدا کنند. بلکه ‏عدالت معیاری است که توزیع آزادی و سایر خیرات و امکانات جمعی باید بر اساس آن ‏صورت بگیرد. سلب آزادی‌ها یا توزیع نابرابر آزادی مصداقی از ظلم به حساب می‌آید. ‏عرصه‌ی عمومی ملک مشاع شهروندان است و سهم هر کس در این زمینه با دیگران برابر ‏است. اگر کسی بدون حضور عموم شهروندان یا نمایندگان واقعی و منتخب آنان و بدون ‏رضایت آنان در این عرصه تصرف کند، تصرف او غاصبانه و ظالمانه خواهد بود و وظیفه ‏اخلاقی آحاد مردم است که با چنین ظلمی مبارزه کنند.‏
‏ ‏
اما چنان‌که عرض کردم این وظیفه شرایط و مقدمات و نیز مراحلی دارد که باید آن را ‏مراعات کرد. اولین مرحله مبارزه با ظلم اجتماعی «فعالیت فرهنگی» است. در این مرحله ‏کسانی که وجود چنین ظلمی را در جامعه می‌بینند و لمس می‌کنند موظفند از طریق ‏فعالیت فرهنگی دیگران را از وجود این ظلم و ضرورت مبارزه با آن آگاه کنند و این وظیفه‌ی ‏اخلاقی را به همگان گوشزد نمایند. در این مرحله شورش و قیام فردی علیه ظلم، خصوصاً ‏از نوع مسلحانه‌ي آن، کار درست و عاقلانه‌ای نیست. اما اگرچه فعالیت فرهنگی برای ‏اصلاحات اجتماعی یک وظیفه‌ی عام و همگانی است، مسئولیت نخبگان، عالمان و ‏اندیشمندان در این زمینه بیشتر و سنگین‌تر است. هدف از فعالیت فرهنگی این است که ‏وجدان جمعی نسبت به ظلم حساس شود و عدالت به یک خواست عمومی تبدیل گردد. و ‏در این مرحله مبارزه با ظلم بیشتر یک کار فردی است تا جمعی. ‏

فعالیت فرهنگی‌ای که معطوف به تحقق بخشیدن به عدالت اجتماعی است شامل ‏نظریه‌پردازی در باب عدالت اجتماعی نیز می‌شود زیرا بدون در دست داشتن نظریه‌ای ‏روشن و منقح در باب عدالت اجتماعی نه می‌توان مصادیق ظلم اجتماعی را تشخیص داد و ‏نه می‌توان برای تحقق عدالت اجتماعی تلاش کرد. نظریه راهنمای عمل است و کسانی ‏که بدون داشتن نظریه‌ای سنجیده دست به عمل می‌زنند راه به جایی نمی‌برند، اگر نگوییم ‏زیان عمل آنان بیشتر از سود آن است.‏

ناگفته نماند که تجربه تاریخی بشر نشان می‌دهد که جابجایی افراد جامعه‌ی ظالم ‏را به جامعه‌ا‌ی عادل تبدیل نمی‌کند و مناسبات عادلانه را به جای مناسبات ظالمانه ‏نمی‌نشاند. و همين مسأله یکی از تفاوت‌های مهم انقلاب با اصلاح است. حرکت‌های ‏انقلابی معطوف به جابجایی افراد هستند و معمولاً در همین حد متوقف می‌مانند. انقلابیون ‏به خطا گمان می‌کنند که مسبب اصلی مشکلات اجتماعی افراد خاصی هستند که با ‏برکناری یا از میان رفتن آنها مشکل برطرف می‌شود، در حالی که مشکلات اجتماعی ‏ریشه‌های اجتماعی و فرهنگی دارد و از ساختار و فرهنگ جامعه سرچشمه می‌گیرد و ‏تغذیه می‌کند و تا وقتی فرهنگ و ساختار اجتماعی اصلاح نشود، جابجایی افراد دردی را ‏دوا نخواهد کرد و پس از مدتی همان مناسبات پیشین در ذیل عناوین تازه و در لباسی نو ‏دوباره برقرار می‌شود و افراد جدیدی که به قدرت می‌رسند، چه بخواهند و چه نخواهند، ‏نمی‌توانند چنین روندی را متوقف یا عوض کنند. بلکه قدرت موجب می‌شود شخصیت و ‏منش و طرز فکر و طرز رفتار آنها تغییر ‌کند. همین است که قرآن می‌فرماید: «ان الله لایغیر ‏ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم». تا مردم عوض نشوند، مناسبات و ساختار اجتماعی و ‏سیاسی جامعه عوض نخواهد شد. و عوض شدن مردم نیز تنها از طریق کار فرهنگی و ‏مبارزه با جهل و خرافه‌اندیشی امکان‌پذیر است. بنابراین اصلاح فکری و فرهنگی مقدم بر ‏اصلاحات سیاسی و اقتصادی است. عدالت اجتماعی، که فضیلت نخست نهادهای ‏اجتماعی است، با عدالت فردی، که فضیلت افراد است، تفاوت دارد؛ این دو عدالت را نباید ‏یکسان پنداشت یا یکی را به دیگری فروکاست. ‏

پس از آگاه شدن افراد و بیدارشدن و حساس شدن وجدان جمعی آنان، نوبت به ‏مبارزات اجتماعی مسالمت‌آمیز می‌رسد. ورود به این مرحله دو شرط مهم دارد. شرط اول ‏عبارتست از حضور و آمادگی افراد جامعه به تعداد کافی. اگر تعداد افرادی که حاضرند در ‏مبارزه جمعی علیه ظلم اجتماعی شرکت کنند کافی نباشد، تکلیف مبارزه اجتماعی ‏مسالمت‌آمیز از دوش رهبران فکری جامعه برداشته می‌شود و وظیفه آنان صرفاً به همان ‏فعالیت فرهنگی محدود خواهد شد. زيرا از یک سو هر تکلیفی مشروط به قدرت و ‏استطاعت است و از سوی دیگر مبارزات اجتماعی معطوف به نتیجه است و نتیجه مطلوب ‏از این مبارزه تنها در صورتی حاصل می‌شود که آحاد جامعه به مقداری که لازم است حاضر ‏باشند در این مبارزه شرکت کنند و هزینه لازم را بپردازند. شرط دوم ورود به این مرحله ‏مربوط به روش مبارزه است. در این مرحله صرفاً باید از راه‌ها و ابزارها و روش‌های ‏مسالمت‌آمیز (= عصیان مدنی) استفاده کرد، زیرا اگر بتوان از راه‌های مسالمت‌آمیز و بدون ‏توسل به زور و خشونت به هدف رسید، توسل به زور و خشونت اخلاقاً جایز نخواهد بود. ‏خشونت و جنگ و اعمال زور همواره آخرین راه حل است و وقتی باید به سراغ آن رفت که ‏همه‌ي راه‌های دیگر بسته باشد. از نظر اخلاقی خشونت به دو نوع مشروع و نامشروع یا ‏روا و ناروا تقسیم می‌شود، و از قیود خشونت اخلاقاً مشروع یکی این است که کسی که ‏قرار است با خشونت با او رفتار شود مستحق چنان خشونتی باشد و دیگر اینکه اِعمال آن ‏خشونت نتیجه‌ای که از نظر اخلاقی بدتر است در بر نداشته باشد. اگر درمان یک بیماری از ‏طریق دارو ممکن باشد، هیچ عاقلی جراحی و قطع عضو را پیشنهاد نمی‌کند. «آخر الدواء ‏الکی». و از این نظر فرقی بین بیماری‌های فردی و بیماری‌های اجتماعی نیست. ظلم ‏اجتماعی یک بیماری اجتماعی است و اگر بتوان از راه‌های مسالمت‌آمیز با آن مبارزه کرد، ‏نباید از خشونت و زور استفاده کرد. اگر دولت ظالم و خودکامه‌ای به نحوی مسالمت‌آمیز در ‏برابر خواست عدالتخواهان تسلیم شود، آنان اخلاقاً حق ندارند و مجاز نیستند به زور ‏متوسل شوند. به همین دلیل وقتی خداوند حضرت موسی و برادرش هارون را مأمور ‏می‌کند که بروند و با فرعون که سرکشی کرده مبارزه کنند، به آنان می‌گوید: «اذهبا الی ‏فرعون انه طغی، فقولا له قولا لینا لعله یتذکر او یخشی» (طه، 43-44)، یعنی با فرعون با ‏زبان نرم و خوش سخن بگویید شاید متذکر شود و بترسد و دست از ظلم و سرکشی ‏بردارد. بعداً درباره تطبیق این اصل مهم اخلاقی بر نهضت امام حسین سخن خواهم گفت و ‏خواهیم دید که مراعات این اصل چه نتیجه‌ي مهمی برای وظایف کنونی ما دارد.‏

امام حسين به هيچ وجه خشونت طلب نبود و تا آخرین لحظه نیز می‌کوشید از وقوع ‏جنگ جلوگیری کند. جنگ بر آن حضرت تحمیل شد. البته هضم این سخن برای بعضی‌ها ‏سنگین است، ولی این واقعیت به قدری در رفتار و گفتار آن حضرت روشن است که ‏نمی‌توان آن را انکار نمود. ‏

در جهان مدرن و در فرهنگ سیاسی مدرن این نوع مبارزه را «عصیان مدنی» ‏می‌نامند. عصیان مدنی یعنی ابراز مخالفت با قانون ظالمانه یا رفتار ظالمانه‌ی حکومت بدون ‏توسل به خشونت. عصیان مدنی در حقیقت یکی از حقوق انسانهاست. کار امام حسین ‏نیز تا وقتی که فهمید مردم کوفه پیمان شکنی کرده‌اند و حاضر به حمایت از او نیستند در ‏حقیقت نوعی عصیان مدنی بود. استدلال و توجیهی که امام حسین برای چنین کاری ‏داشت این بود که مردم کوفه از من دعوت کرده‌اند که به نزد آنان بروم و به کمک آنان ‏ساختار سیاسی جامعه اسلامی را اصلاح کنم و این حق من و حق آنان است که چنین ‏کنیم.‏

اما اگر حکومت ظالم در برابر خواست مشروع مردم مقاومت کرد و حاضر نشد بدون ‏توسل به زور از ظلم خود دست بردارد، و قوانین و روابط و مناسبات ظالمانه را اصلاح کند، در ‏این صورت مردم حق دارند برای تحقق عدالت به زور و خشونت در چارچوب عدالت متوسل ‏شوند و این سومین مرحله‌ی مبارزه با ظلم و تلاش برای تحقق عدالت اجتماعی است. اما ‏این مرحله نیز شرایطی دارد و یکی از شرایط آن این است که تعداد کافی از مردم حاضر به ‏همکاری و فداکاری و پرداختن هزینه‌های لازم در این زمینه باشند و در صورت نبود افراد به ‏مقدار کافی مسئولیت جهاد و نبرد مسلحانه از دوش رهبران مبارزات اجتماعی برداشته ‏می‌شود. ‏

به همین دلیل امام حسین پس از اینکه از شهادت مسلم بن عقیل و رویگردانی ‏مردم کوفه آگاه شد، استدلال و توجیه خود را عوض کرد و در موارد متعدد چه در خطابه‌های ‏عمومی و چه در مذاکرات خصوصی با لشگریان یزید که عمدتاً اهل کوفه بودند به آنان ‏می‌گفت: ای مردم کوفه شما از من دعوت کردید که به کوفه بیایم. حال که دعوت خود را ‏پس گرفته‌اید، مرا به حال خود رها کنید و به سر زندگی خود بروید و من نیز به مدینه باز ‏می‌گردم و یا به گوشه‌ای می‌روم و به زندگی خودم ادامه می‌دهم (ابن عباس به امام ‏پیشنهاد کرده بود که به یمن برود). اما یزیدیان می‌گفتند تو را به حال خود رها نمی‌کنیم، یا ‏باید با یزید بیعت کنی و یا کشته شوی. چنانکه گفتم، تصمیمی که امام حسین در این ‏زمان می‌گیرد و بر اساس آن تا آخرین قطره خون خود مقاومت می‌کند و سرانجام شهید ‏می‌شود بر اساس اصل اخلاقی کرامت انسانی و وجوب اخلاقی حفظ این کرامت قابل ‏توجیه است.‏
به اعتقاد پاره‌ای از فیلسوفان اخلاق، کرامت انسانی زیربنای اخلاق است. به زبان ‏بسیار ساده، اصل کرامت انسانی می‌گوید انسان شی نیست و نباید با او مانند شی رفتار ‏کرد. اگر کسی با دیگر انسان‌ها مانند یک شی رفتار کند، یعنی از آنها به منزله ابزاری به ‏سود مقصدی بهره‌برداری کند، کرامت انسانی آنان را لگدمال کرده است، آن مقصد هرچه ‏می‌خواهد باشد. بنابراین، تقلب در انتخابات و نادیده‌گرفتن آراء شهروندان علاوه بر سایر ‏معایب اخلاقی‌ای که دارد ناقض کرامت انسانی آنان نیز هست. هم چنین اگر کسی با خود ‏مانند یک شی رفتار کند، کرامت انسانی خود را نادیده گرفته و نقض کرده است. بنابراین، ‏اصل کرامت انسانی می‌گوید انسان واجد ارزشی ذاتی و غیر ابزاری است و از همه‌ي ‏آدمیان می‌خواهد که به خود و دیگری به صورت هدف و غایت بنگرند نه به صورت وسیله و ‏ابزاری برای هدف و غایتی دیگر. اخلاق از ما می‌خواهد به کرامت انسانی احترام بگذاریم و ‏کرامت انسانی دیگران را نقض نکنیم و اجازه نقض و نادیده گرفتن کرامت انسانی خود را به ‏دیگران ندهیم.‏

کرامت انسانی هم سرچشمه حقوق بشر است و هم سرچشمه تکالیف بشر و ‏هم مبنای فردیت، استقلال، خودمختاری و مسئولیت اخلاقی. همه‌ي حقوقی که انسان‌ها ‏دارند و همه‌ي تکالیفی که انسان‌ها نسبت به خود و دیگران دارند از کرامت انسانی آنان ‏سرچشمه می‌گیرد. کرامت انسانی منزلت خاص اخلاقی آدمی و فصل ممیز انسان از ‏حیوانات و جمادات است. ما حق داریم با حیوانات و جمادات همچون شی رفتار کنیم، یعنی ‏آنها را مالک شویم و به خرید و فروش آنها بپردازیم و از آنها به سود مقاصد خود بهره‌جویی ‏کنیم. اما اخلاقاً مجاز نیستیم با خود و دیگر انسان‌ها چنین رفتار کنیم.‏

اصل کرامت انسانی در اخلاق اسلامی نیز مورد تأکید بسیار قرار گرفته است. هم ‏در قرآن و هم در روایات به ما سفارش شده که خود را به چیزی کمتر از بهشت نفروشیم و ‏بهشت نیز چیزی نیست مگر فضایل اخلاقی که ما در درون خود پرورده‌ایم و شخصیتی که ‏مجموعه‌ی این فضایل است. ما یک بهشت درونی داریم و یک بهشت بیرونی و بهشت ‏بیرونی در حقیقت مظهر و تجلی بهشت درونی است. در روایات ما آمده که: «ان الله تبارک ‏و تعالی فوض الی المؤمن کل شی الا اذلال نفسه» (3) ‏ ‏ و نیز «اعقل الناس ابعدهم عن ‏کل دنية».(4) ‏ ‏ اصل کرامت می‌گوید ارزش آدمی بیشتر از دنیا و مافیها است و لذا کسی ‏که به کرامت انسانی خود احترام می‌گذارد و قدر و ارزش آن را درک می‌کند خود را با هیچ ‏چیز دنیوی معاوضه و معامله نخواهد کرد. کسی که می‌توان او را با پول یا پست و مقام یا ‏چیزهای دیگر خرید، و کسی که در اثر ترس یا طمع در برابر ظلم سکوت می‌کند و به ذلت و ‏خواری تن می‌دهد، قدر و قیمت خود را نمی‌داند و خود را ارزان می‌فروشد. و نیز کسی که ‏تحت تأثیر قدرت یا ثروت شخصیت او عوض می‌شود در حقیقت کرامت انسانی خود را ارزان ‏فروخته است.‏

اصل کرامت می‌گوید زندگی آدمی تا وقتی ارزش و اهمیت دارد که با کرامت همراه ‏باشد و انسان حق ندارد به قیمت زنده ماندن کرامت خود را نادیده بگیرد یا به دیگران اجازه ‏دهد که آن را نادیده بگیرند. به بیان دیگر، اگر ناگزیر شویم بین «زندگی همراه با ذلت» و ‏‏«مرگ همراه با عزت» دست به انتخاب بزنیم، اصل کرامت می‌گوید باید دومی را انتخاب ‏کنیم و این موقعیتی است که امام حسین در کربلا با آن روبرو شد و در آن به یک انتخاب ‏بزرگ دست زد. اگر یزیدیان از امام حسین بیعت نمی‌خواستند، کرامت انسانی وی ‏خدشه‌دار نمی‌شد و از نظر اخلاقی موظف نبود مرگ را بر زندگی ترجیح دهد. اما وقتی آنان ‏او را بر سر دوراهی مرگ و بیعت قرار دادند، به اختیار خود مرگ را انتخاب کرد تا کرامت ‏انسانی خود را حفظ کند و زیر بار ذلت نرود. کاری که امام در اینجا کرد قیام و مبارزه نبود، ‏بلکه دفاع بود، دفاع از کرامت انسانی. و این حق هر انسانی است که از کرامت انسانی ‏خود دفاع کند و زیر بار ذلت نرود. در اینجا دیگر شورش و قیام مطرح نبود، چون به خاطر ‏رویگردانی مردم کوفه، امام اخلاقاً موظف به قیام نبود. اگر یزیدیان او را به حال خود رها ‏می‌کردند و از او بیعت نمی‌خواستند، امام به گوشه‌ای می‌رفت و به زندگی خود ادامه ‏می‌داد و به فعالیت فرهنگی و بیدار کردن مردم بسنده می‌کرد. چون در این صورت کرامت او ‏محفوظ می‌ماند و درباره عدالت اجتماعی نیز وظیفه‌ای بیش از فعالیت فرهنگی نداشت. ‏

یعنی در این صورت جنگیدن و دفاع کردن اخلاقاً قابل توجیه نبود. جنگیدن قابل توجیه ‏نبود، بخاطر اینکه جنگ «هدف» نیست، «وسیله» است و این وسیله تا وقتی ارزش دارد ‏که بتوان با آن به هدف مشروعی، که در اینجا عبارتست از تحقق عدالت اجتماعی و ‏برقراری حکومت عادلانه، رسید. و چنانکه گفتم، با توجه به رویگردانی مردم کوفه تحقق ‏چنین هدفی امکان نداشت. اما دفاع کردن قابل توجیه نبود، به خاطر اینکه تنها چیزی که در ‏آن موقعیت خاص می‌شد با مردن از آن دفاع کرد کرامت انسانی بود و این کرامت نیز فقط ‏در صورتی به خطر می‌افتاد و نیازمند دفاع بود که یزیدیان به زور امام را به بیعت وادار ‏می‌کردند. شهادت نیز در مکتب اسلام هدف نیست، وسیله است، چون جان آدمی بسیار ‏عزیز است و او فقط در صورتی حق دارد جان خود را فدا کند که چیز با ارزش‌تری در خطر ‏باشد که برای حفظ آن فدا کردن جان ضرورت پیدا کند. بنابراین، در دو صورت فدا کردن جان ‏خود اخلاقاً جایز نیست: یکی فدا کردن خود برای چیزهایی که ارزش اخلاقی‌شان از وجود ‏آدمی کمتر است و دیگری فداکردن خود برای چیزهایی که ارزش اخلاقی‌شان بیشتر از ‏وجود آدمی است، اما آن چیزهای با ارزش‌تر را از راه‌های دیگر و با پرداخت هزینه‌های کمتر ‏و با فداکردن چیزهای کم‌ارزش‌تر می‌توان حفظ کرد. ‏
‏ ‏
بدین ترتیب، مهم‌ترین درس اخلاقی‌ای که از مکتب امام حسین می‌توان آموخت دو ‏چیز است: یکی مبازره با ظلم و تلاش برای تحقق عدالت اجتماعی و دیگری حفظ کرامت ‏انسانی و احترام گذاردن به آن. تا پیش از شنیدن خبر شهادت مسلم بن عقیل و رویگردانی ‏مردم کوفه، وظیفه اخلاقی امام حسین عبارت بود از مبارزه عملی با نظام ظالم و ‏خودکامه‌ي اموی. اما پس از آن به خاطر تغییر وضعیت، وظیفه اخلاقی امام عوض شد و ‏وظیفه تازه‌ای بر دوش او قرار گرفت و آن عبارت بود از حفظ کرامت انسانی خود. بنابراین، ‏حرکت امام حسین از آغاز تا پایان بر اساس حساب و کتاب است و توجیه عقلانی دارد و از ‏یک منطق اخلاقی درخشان پیروی می‌کند. رفتار آن امام کاملاً منطبق بر ضوابط اخلاقی ‏است. و به همین دلیل او می‌تواند سرمشق و الگوی ما باشد. امام حسین می‌گوید: «و ‏لکم فی اسوة»، یعنی من سرمشق و الگوی شما هستم، مقصود امام این است که شما ‏می‌توانید از من درس وظیفه‌شناسی و مسئولیت‌شناسی و درس اخلاقی زیستن و ‏اخلاقی مردن بیاموزید. و نیز می‌گوید: «کونوا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً»، یعنی دشمن ‏ظالم و یاور مظلوم باشید. در این سخن امام به وظیفه ما در باب مبارزه با ظلم و تلاش برای ‏تحقق عدالت اجتماعی اشاره می‌کند. اما در کربلا شعار آن حضرت این است: «هیهات منا ‏الذّله»، یعنی خواری و ذلت از ما دور است یا دور باد. و در این سخن وظیفه ما در باب حفظ ‏کرامت انسانی و زیر بار ذلت نرفتن را یادآوری می‌کند. این دو وظایفه‌ی اخلاقی کاملاً ‏عام‌اند، یعنی همه‌ي انسان‌ها را شامل می‌شوند. بنابراین، حرکت امام حسین بر اساس ‏یک دستور خصوصی نبود که قابل تعمیم به دیگران نباشد. هم‌چنین حرکت امام حسین بر ‏اساس یک توجیه فقهی و درون دینی نبود که حداکثر شامل شیعیان و مسلمانان شود. ‏

امام حسین یک مکتب اخلاقی است که در آن همه‌ی انسان‌ها می‌توانند درس ‏شجاعت، آزادگی، مبارزه با ظلم و زیر بار زور و ذلت نرفتن را بیاموزند. اما متأسفانه ما ‏شیعیان به جای درس گرفتن از این مکتب، برای ایشان صرفاً عزاداری می‌کنیم. عزاداری ‏صرف و دور از بينش هم نه چندان به درد ما می‌خورد و نه به درد آن حضرت. امام حسین ‏شهيد نشد تا برایش عزاداری کنیم،(5) ‏ ‏ بلكه شهيد شد تا به ما بگوید چگونه زندگی کنیم ‏و چگونه بمیریم و بر اساس چه ارزش‌ها و اصولی تصمیم بگیریم و چگونه رفتار کنیم. اما ما ‏چنان زندگی می‌کنیم و چنان می‌میریم که گویی امام حسین الگوی ما نیست، یعنی ‏زندگی و مرگ ما بر اساس الگوهای دیگری سامان می‌یابد، چون هم زیر بار ذلت می‌رویم و ‏هم در مقابل ظلم سکوت می‌کنیم. سوگ‌مندانه باید اعتراف کرد که حال و روز ما از این هم ‏بدتر است و ما از یک نوع نفاق اخلاقی هم رنج می‌بریم. کسی که در سیصد و پنجاه و پنج ‏روز سال در برابر ظلم سکوت می‌کند و زندگی با ذلت و خواری را بر مرگ با عزلت و کرامت ‏ترجیح می‌دهد به پیروان یزید بیشتر شبیه است تا پیروان امام حسین، ولو اینکه در هر ‏سال ده روز هم برای امام حسین عزاداری کند و اشک بریزد. عشق به امام حسین اگر با ‏شناخت درست آن حضرت و شناخت و پیروی عملی از منطقی که او از آن پیروی می‌کرد ‏همراه نشود چندان دردی از ما دوا نخواهد کرد. ‏

چنان‌که می‌دانید وقتی اسیران کربلا را به دارالخلافه کوفه و سپس به دربار یزید ‏بردند، ابن زیاد و یزید به تحقیر و سرزنش آنان پرداختند و به بلاها و مصیبت‌هایی که خود بر ‏سر آنان آورده بودند اشاره کردند و آنها را به خدا نسبت دادند. حضرت زینب در جواب آنان ‏گفت: من در کار خداوند به جز زیبایی نمی‌بینم. اما ما آنچنان تنها بر داستان کشته شدن ‏امام و یاران با وفای او و سایر فجایع و جنایت‌های دردناکی که در کربلا صورت گرفته متمرکز ‏شده‌ایم که به خود امام و زیبایی و ارزش و اهمیت کاری که کرد و درس‌هایی که می‌توان از ‏او آموخت چندان توجهي نمي‌كنيم و از آن غافليم. در غالب عزاداری‌های ما امام حسین و ‏منش و رفتارش در حاشیه قرار گرفته و جنایت‌هایی که یزیدیان کردند در متن. صحنه‌ها ‏آنقدر خونین و دلخراش است و بار عاطفی و احساسی حادثه آنقدر سنگین و غلیظ شده ‏که امکان تحلیل عقلانی و امکان استفاده تعلیمی و تربیتی از این حادثه را از ما گرفته ‏است. باید امام حسین را به متن بیاوریم و زیبایی‌های درخشنده و بی‌نظیر رفتار اخلاقي ‏امام در این ماجرای تلخ و خونبار را هم ببینیم.(6) ‏ ‏ ‏

اینک ببینیم درس و پیام اخلاقی امام حسین برای زمانه ما چيست؛ یعنی اگر آن ‏حضرت در این دوران و در جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم زندگی می‌کرد چه می‌کرد. ‏

هدف امام حسین مبارزه با منکرات اخلاقی بود و ظلم حکومت به مردم بزرگترین ‏منکر اخلاقی است. همان‌طور كه اشاره شد ظلم در جایی معنا دارد که حقی در میان ‏باشد. اما چنان‌که دیدیم مبارزه با ظلم اجتماعی یا نهی از منکر مراحل و شرایطی دارد و به ‏حسب موقعیت ممکن است روش آن تغییر کند. اگر مردم آماده همکاری و فداکاری نباشند، ‏مبارزه به فعالیت فرهنگی و تبلیغی و حداکثر عصیان مدنی محدود می‌شود. و اگر اصلاح ‏مفاسد از راه‌های مسالمت‌آمیز ممکن باشد استفاده از زور و خشونت جایز نیست. و اگر ‏کرامت انسانی با زنده ماندن قابل جمع باشد، کشتن خود جایز نیست. شهادت غیر از ‏خودکشی است. شهادت عبارتست از ترجیح آزادانه و آگاهانه‌ی مرگ بر زندگی و در جایی ‏با ارزش است که ارزشی مهم‌تر از زندگی در معرض خطر باشد و تنها راه حفظ آن ارزش نیز ‏مرگ باشد. آن ارزش چنان‌که گفتم عبارتست از کرامت انسانی.‏

مرحوم علامه طباطبایی در یکی از کتاب‌هایشان می‌گویند: در نهج البلاغه قطعاتی ‏هست که تا هزار سال بعد فیلسوفان مسلمان در درک و فهم معانی آن قطعه‌ها درمانده ‏بودند، به خاطر این‌که مبانی فلسفی لازم برای شرح و تفسیر آن سخنان در اختیار آنان ‏نبود. پس از هزارسال صدرالمتألهین ظهور کرد و مبانی تازه‌ای در فلسفه تأسیس کرد و آن ‏وقت معنای سخنان حضرت علی در مورد توحید روشن و قابل درک شد. ‏

به نظر من عین همین ادعا در مورد نهضت امام حسین صادق است. منطق و ‏فلسفه قیام امام حسین بر اساس پیشرفت‌هایی که از زمان کانت به بعد در فلسفه اخلاق ‏صورت گرفته بهتر قابل فهم و توجیه است. هنجارهایی که امام حسین از آنها پیروی کرده و ‏بر اساس آنها تصمیم گرفته و عمل نموده، هنجارهای جهانشمول و فرادینیِ اخلاقی است، ‏نه هنجارهای فقهی و درون دینی. از نظر امام علی و از نظر امام حسین که پیرو امام علی ‏است، حکومت هدف نیست، وسیله است. هدف عدالت است و معیار مشروعیت حکومت ‏عبارتست از عادلانه بودن روش حکمرانی، نه اسلامی بودن آن. از این نظر حکومت‌ها به دو ‏دسته‌ی عادل و ظالم تقسیم می‌شوند، نه به دو دسته‌ی اسلامی و غیر اسلامی. عدل ‏یک مقوله فرادینی است و دین برای اینکه موجه باشد باید خود را با این معیار سازگار کند. ‏عدالت اسلامی و غیر اسلامی ندارد، اما می‌توان اسلام را دو گونه تفسیر کرد: تفسیر ‏عادلانه و تفسیر ظالمانه. ‏

امام حسین برای تشکیل حکومت اسلامی و احقاق حق شخص خود قیام نکرده ‏است، هدف او تشکیل حکومت فرادینی و اخلاقی (= عادلانه) بوده است، نه جابجایی ‏افراد. سخن از احیای «روش حکمرانی» پیامبر و علی است و امر به معروف و نهی از منکر ‏نیز یک وظیفه فقهی و درون دینی نیست، بلکه یک وظیفه اخلاقی و فرادینی است. ‏فروعات فقهی، که مورد اختلاف است، نمی‌تواند معیار معروف و منکر باشد. ‏

تبیین درست حادثه عاشورا به ما می‌گوید: کل حرکت امام حسین بر اساس دو ‏اصل بنیادین اخلاقی قابل توجیه است. یکی اصل عدالت اجتماعی و دیگری اصل کرامت ‏انسانی. فرد فرد انسان‌ها حقوقی اخلاقی دارند که مراعات آن حقوق از سوی نهادهای ‏اجتماعی و در رأس آنها نهاد دولت و حکومت، عدالت اجتماعی نامیده می‌شود. اگر ‏حکومتی حقوق انسان‌ها را نقض کند، وظیفه اخلاقی همگان است که با این منکر مبارزه ‏کنند، اما این مبارزه مراحل و مراتبی دارد. از طرف دیگر، فرد فرد انسان‌ها حق دارند که با ‏عزت و کرامت زندگی کنند، و زندگی با عزت و کرامت سبکی از زندگی است که در آن افراد ‏استقلال و خودمختاری و آزادی و مسئولیت دارند و چیزی از بیرون بر آنان تحمیل نمی‌شود. ‏و اگر در موردی و تحت شرایط خاصی ادامه حیات یک فرد توأم با عزت و کرامت نباشد، از ‏منظر اخلاقی در آن شرایط مردن بر زنده ماندن ترجیح دارد. این دو اصل همان توجیهاتی ‏است که امام حسین در سخنان و شعارهای خود بر آنها تکیه کرده است.‏

این دو اصل از اصول جاودانه اخلاقی‌اند، هرچند روش مبارزه و سلاح مبارزه با ظلم ‏سیاسی تابع زمان و مکان است و مصادیق این دو اصل از دوره‌ای به دوره دیگر ممکن است ‏تغییر کند. در دوران مدرن و در جوامع مدرن وظیفه‌ی کشف و جلوگیری از مظالم سیاسی ‏عمدتاً به عهده‌ی رسانه‌ها و احزاب یا به معنای دقیق‌تر به عهده‌ی «جامعه مدنی» است. و ‏نهی از منکر توسط نظارت همگانی بر حکومت صورت می‌گیرد. بنابراین کسانی که از ‏عدالت دم می‌زنند به شرطی در ادعای خود صداقت خواهند داشت که در بسط آزادی و ‏دمکراسی و شکل گیری جامعه‌ی مدنی بکوشند.‏

پي‌نوشت‌ها:

1 ‏. تحریر و تنقیح سخنرانی در کانون توحید لندن 8/8/2008‏
2 ‏. منظورم از حق در اینجا حق در برابر تکلیف است، نه حق در برابر باطل. ‏چنانکه می‌دانید واژه‌ی حق معانی متعددی دارد، اما دو‎ ‎مورد از این معاني، که از ‏سایر معاني این کلمه مهم‌تر و شایع‌ترند، عبارتند از (1) حق در برابر تکلیف و ‏‏(2) حق در برابر باطل. حق در برابر باطل یک مفهوم فلسفی و منطقی است. اما حق ‏در برابر تکلیف مفهومي اخلاقی و حقوقی است.‏
3 ‏. الکافی، ج 5، ص 63، حدیث 3.‏
4 ‏. غرر الحکم، ص 52، حدیث 388.‏
5 ‏. وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاء عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ ‏‏(3:169) فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُواْ بِهِم مِّنْ ‏خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ (3:170) يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِّنَ اللّهِ وَفَضْلٍ وَأَنَّ ‏اللّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ (3:171).‏
6. ‏ مولانا یکی از کسانی است که به ابعاد زیبای این قصه توجه کرده است.‏