تام راكمور - ترجمة بهرام بهين استاديار دانشگاه تربيت معلم آذر بايجان
منيع: اطلاعات حكمت و معرفت

در اين مقاله دو مرحلة اصلي واكنش فلسفة تحليلي  به هگل مطالعه مي شود. اولين واكنش، يعني روي برگرداندن از هگل كه تا به امروز براي بسياري از فيلسوفان تحليلي پا بر جاست، و به مسئلة وجود جهان بيروني مربوط است، بخشي از فرايند توضيحِ موضعِ متمايزِ تحليلي بود. واكنش دوم برگشت به سمت هگل ميان برخي نويسندگان تحليلي است كه به مسئلة معرفت ، بعد از نقد تحليلي تجربه گرايي كلاسيك مربوط مي شود. سپس بحث خواهد شد كه وراي قرائت هاي نادرست تحليلي از هگل، بازگشت به او براي آنچه كه در حال حاضر به ترين شاخص چگونگي ادامة بحث دربارة معرفت است، صحيح به نظر مي رسد.

شروع سدة جديد زمان خوبي است براي تفكر در بارة مؤثرترين فيلسوفان اين دوره، يا آن هايي كه ادامة حياتشان محتمل تر است، يا آن هايي كه صد سالي را با خواندن آثار آن ها خواهيم گذراند. واكنشي كه مي توان به چنين موضوعي داشت به طور مسلم به اين كه بيانديشيم فلسفه در بارة چيست بستگي دارد. به نظر من فيلسوفي را كه همچنان در شروع سدة جديد، يعني شروع هزارة جديد، و در پايان سدة جديد خواهيم خواند از ميان نامزدهاي مسلم اين رشته، همچون راسل، ويتگنشتاين، كواين، هايدگر، پيرس، يا ديووي، يعني فيلسوف محبوب رورتي، نخواهد بود، بلكه او متفكر آلماني سدة نوزده گ. و. ف. هگل خواهد بود.

به نظر مي رسد هايدگر، كه بر اهميت پرداختن به هگل تأكيد مي كند، اما دربارة فلسفة جاري زياد نمي دانست، از عمق وابستگي مباحث زمان خود به هگل آگاه نبود.  حدود سي سال پيش، ريچرد برنستاين از هگل، به عنوان چهره اي كه جنبش هاي فلسفي معاصر عليه او واكنش نشان مي دهند، دفاع جانانه اي كرد. برنستاين تأثير هگل بر فلسفه هاي عملگرا، كه شامل ماركسيسم و علاقه به عمل (پراكسيس) در آن مي شد، را مدّ نظر داشت.  طريق ديگر براي بيان نظر مشابه به واسطة تأثير هگل بر سه جنبش فلسفي جديد است كه در سدة گذشته پديد آمدند: اين سه جنبش عبارتند از پراگماتيسم (مصلحت گرايي) آمريكايي، فلسفة تحليلي و آنچه كه به اشتباه جنبش پديدارشناختي ناميده مي شود.  

هر يك از اين جنبش ها بر واكنشي نسبت به هگل بنا شده است. پيرس، بنيان گذار پراگماتيسم آمريكايي، کاملا متأثر از هگل بود و در نهايت اظهار داشت كه نظرات وي شكل غيراستاندارد نظرات هگل بوده است.  جنبش پديدار شناختي تحت تاثير هوسرل است. سارتر حتي مدعي است كه هوسرل مبدع پديدارشناسي است باوجود اين ، چون هگل نيز پديدارشناس بود، در نهايت، اشكال پديدارشناختي هوسرلي و پسا هوسرلي، نه نوعي كاملاً جديد از فلسفه، بلكه اشكال متنوعِ موضوع واحدي را مي نمايانند.

برنستاين در پرداختن به رابطة هگل با فلسفة تحليلي اساساً بر عمل و نظرية عمل توجه مي كند. اگرچه برنستاين به بيزاري شديدِ انديشمندان تحليلي از هگل اشاره مي كند، اما اظهار مي دارد كه به دلايلي مربوط به ديالكتيك دروني مبحث تحليلي، اينك امكان آشتي وجود دارد.  


برنستاين متذكر مي شود كه فيلسوفان تحليلي و هگل، دغدغة مشترك توصيف عمل انسان را دارند،  اما وي نه به نقص ذاتي  واكنش تحليلي به هگل و نه به اين كه فلسفة تحليلي،حتي آن زمان، رجعتي به ايدآليسم هگلي بوده، اشاره مي كند.

دربارة واكنش تحليلي  به هگل. هگل، حتي ميان فيلسوفان بزرگ، به عنوان نويسنده اي كه عموماً بد فهميده شده اما به همان اندازه مؤثر بوده، شناخته مي شود. اين كه هگل غالبا بد فهميده مي شود، نكتة تازه اي دربارة كسي كه در بهترين حالت مي توان او را متفکري بغايت پيچيده دانست، نيست.  ارتباط فلسفة تحليلي با هگل، كه من در اين نوشته به آن توجه دارم، بسيار ناشناخته است و حتي مورخان فلسفي دربارة آن چيزي نمي دانند.  اگر نظر من درست باشد، هگل به چهره اي مهم اما تأييد نشده در فلسفة تحليلي بدل مي شود، يعني فلسفه اي كه از او فاصله مي گيرد و اينك به انديشة او بازمي گردد، همان انديشه اي كه آن را دو بار بد فهميده است. نخستين بد فهمي بسيار خلاقانه، عاملي در شكل گيري فلسفة تحليلي بود. بايد ديد كه آيا بد فهمي دوم، كه اينك در حال تكوين است، در تكامل بيشتر فلسفة تحليلي به همان اندازه پر بار خواهد بود.

«ايدآليسم»؟ روي برتابيدن فيلسوفان تحليلي از هگل در آغاز سده را اين باور كه او، مانند ديگر ايدآليست ها، به غلط وجود جهان بيروني را انكار مي كند، تقويت كرد. لازم است، براي ارزيابي اين انتقاد، مطالبي دربارة «ايدآليسم»،  شكلي كه اين انتقاد در فلسفة تحليلي به خود مي گيرد، و موضع هگل بيان شود.

شيوه اي  طبيعي براي استفاده از «ايدآليسم» كه همواره به شكل دستوري يا توافقي بکار رفته وجود ندارد. ايدآليست ها اغلب اين اصطلاح را روشن نمي كنند، و مخالفان آن ها معمولاً آن را به دلخواه به كار مي برند تا هر چه را كه مي خواهند رد كنند. ايدآليسم از گذشته تاکنون نقش برجسته اي نه تنها در بيزاري فيلسوفان تحليلي از هگل بلكه در انتقاد ماركسيست ها از آنچه كه فلسفة بورژوايي مي نامند، بازي کرده است. موافقان و مخالفان ايدآليسم آن را معمولاً در چهارچوب تقابل هاي دوگانه مي شناسند، كه پنداشته مي شود که ظاهرا فراگير است و ايدآليسم را در تقابل با موضوع ديگري از قبيل ماترياليسم، رئاليسم، ناتوراليسم يا حتي تجربه گرايي قرار مي دهد.

ضدماترياليسم بركلي به شعار معروف «بودن، ادراك شدن است» (esse est percipi) مي انجامد، كه ظاهراً با افلاطون مورد مشتركي بجز اسم ندارد. در ايدآليسم آلماني، معمولاً حداقل چهار شكل متفاوت از ايدآليسم مرتبط با چهار نام مشهور تميز داده مي شود كه عبارتند از ايدآليسم انتقادي كانت، ايدآليسم ذهني فيشته، ايدآليسم عيني شلينگ و ايدآليسم مطلق هگل. پس کاربردهاي بيشتري از اين اصطلاح بين ايدآليست هاي انگليسي، كه شامل بردلي، مك تاگارت، بسانكت و ديگران نيز رواج دارد. فيلسوفان تحليلي، كه اغلب در تاريخ فلسفي، به ويژه در ايدآليسم كه آن را رد مي کنند ، به خوبي شناخته شده نيستند، اصطلاح «ايدآليسم» را به گونه اي مبهم به كار مي برند. پاتنم معمولاً اين نظريه را كه «ذهن ، جهان را مي سازد» و خود آن را به هگل نسبت مي دهد، رد مي كند.  اما مشخص نيست كه «ساختن» جهان چه معنايي مي تواند داشته باشد، يا منظور از معناي اين فعل چيست، يا حتي چگونه مي شود به واقع هگل را بيانگر اين نظريه تلقي نمود.

مور و ايدآليسم انگليسي. دانش مور از هگل، در تقابل با هگلي هاي انگليسي، ظاهراً غيرمستقيم و مطمئناً مبهم است. مور در اصول علم اخلاق (1903) (Principia Ethica) از نويسندگاني نام مي برد كه «اصطلاحات هگلي» از قبيل «كل منتظم»، «وحدت اندام وار»، «رابطة اندام وار»  و رويكرد متافيزيكي هگلي به علم اخلاق را به كار گرفته اند.  او در برخي مسائل مهم فلسفه (1928)، كه بازنويسي درس هاي سال هاي 1910-1911 است، بدون اشاره به منبع بخصوصي، با نقض قاعدة طرد شق ثالث، به هگل نسبت مي دهد كه اشياء مي توانند همزمان خصوصيات متناقض داشته باشند، و اين موضوع به نقد روابط مي انجامد.  به نظر مي رسد مور در اين مطالب و مطالب ديگر  با هگل در قياس  با پيروان انگليسي او، مانند مك تاگارت و به ويژه بردلي، كمتر به طور مستقيم به مخالفت مي پردازد.

هگل گرايي انگليسي به دنبال كتاب معروف جي. اچ. استيرلينگ، راز هگل (1865)، پديد آمد.  پيشتر، راسل و مور تا حدودي هگلي بودند. راسل به عنوان دانشجوي دورة كارشناسي، تحت تأثير مك تاگارت، بحث هستي شناختي را معقول يافت و خود را هگلي قلمداد كرد.  وي متذكر مي شود كه در همان زمان، اما براي مدت زمان كوتاه تري، مور نيز تحت تأثير مك تاگارت، هگلي شده بود.  به نظر مي رسد راسل مور را، كه از شكاكيون بود، متقاعد كرده بود تا در كلاس هاي درس مك تاگارت دربارة هگل شركت كند.  مور، كه بعدها نظرات مك تاگارت را رد كرد، به ويژه با بردلي، اصيل ترين هگلي انگليسي، مخالف بود، كسي كه تا  1924، يعني ده ها سال بعد از انتشار اثر اصلي اش، نمود و واقعيت (1893)، همچنان مهم ترين فيلسوف انگليسي محسوب مي شد. 

ايدآليست هاي انگليسي نظر خوبي نسبت به هگل داشتند. گفتن اين كه آن ها عميقاً هگلي بودند اغراق است، گرچه همين باور، دشمني محض اندشيمندان تحليلي بعدي را براي آن ها به ارمغان آورد. بردلي، مانند ديگر هگلي هاي انگليسي، نمايندة به اصطلاح ايدآليسم محض بود كه شامل اظهارات متافيزيكي دربارة واقعيت، يا عالم به مثابه كل، متمايز از نمود صرف، و بالاترين حقايق كه فراتر از احكام علمي مي ايستند، مي شد. بردلي و ديگر ايدآليست هاي انگليسي در سبك و موضوع در تضاد با تجربه گرايي سنتي انگليسي بودند و با آن مخالفت مي ورزيدند؛ اما مور و راسل، تجربه گرايي را، به طرق مختلف، ، دوباره با قدرت عليه آن ها علم كردند. تجربه گرايي سنتي انگليسي، بر اين فرض استوار بود كه جهان واقعي بيروني مستقل از ذهني وجود دارد كه فاعل آن را كشف مي كند نه اين كه آن را مي سازد. اين نظر در مخالفت كامل با نظرية بردلي، كه به نظر وي نكتة اساسي انديشة هگل است،  قرار مي گيرد: يعني واقعيتي غير روحاني وجود ندارد زيرا هر چيزي اندرون روح واقع شده است. 



مور، تجربه، و فلسفة تحليلي متأخر

مور با بيان اينکه واقعيت ربطي به درك حسي ندارد، به رئاليسم نزديك تر است؛ رئاليسم را معمولاً به عنوان نظريه اي مي شناسيم كه بر اساس آن جهاني مستقل از ذهن وجود دارد و حقيقت و معرفت مبتني بر آن در واقع، واقعيت را آن گونه كه هست در مي يابد. مور، در مقاله اي ديگر، تأكيد خود بر رئاليسم را به مخالفت با ايدآليسمِ کانت نسبت داده شده به كانت پيوند مي زند. او قبل از بيان اين كه اطميناني نيست كه دلايل خود كانت موفق باشند، گفتة معروف او دربارة اين نظر جنجالي كه فلسفه بايد وجود جهان بيروني را بر اساس ايمان بپذيرد  خاطرنشان مي كند.  گزينه پيشنهادي مور دربردارندة تأكيد مجدد بر چيزي است كه وي آن را مدعاهاي متعارفي از قبيل «اين يك دست است ... و آن يك دستِ ديگر است»، برآمده از عقل سليم تلقي مي كرد. 

تلاش مور در رد ايدآليسم به عنوان انكار وجود جهان بيروني در مباحث تحليلي بعدي مؤثر بود. عقل سليم گرايي او سازگار با سنت تجربه گرايي انگليسي اما ناسازگار با كانت است كه وجود جهان بيروني را تأييد اما معرفت بلافصل را انكار مي كند. اين گرايش مور همچنين ناسازگار با انتقادات شديد و گسترده از تجربه گرايي بود كه بعدها در فلسفة تحليلي توسط نويسندگاني چون ويتگنشتاين، كواين، ديويدسون، سلرز، پاتنم و رورتي شكل گرفت.

ادعاي مور در خصوص معرفت بلافصل را ويتگنشتاين با روشي متأثر از راسل به نقد كشيد. راسل به ارجاع روشن يا معني صريح مي پرداخت.  وي با تأكيد بر اين كه معرفت اشياء مادي صرفاً توصيفي است، بين معرفت از طريق سابقه و معرفت از طريق توصيف عميقاً تمايز قائل مي شود.  ويتگنشتاين در در باب يقين به پيروي از راسل هر ادعا براي معرفت مستقيم را انكار مي كند، موردي كه راسل آن را معرفت از طريق سابقه مي نامد. به نظر ويتگنشتاين، مور از اصطلاح «دانستن» در رد ايدآليسم سوءاستفاده مي كند، و اصلاً نمي توان با ادعاي معرفت بلافصل به آن پاسخ داد.   او همچنين با گذر از مور و راسل اضافه مي كند كه مدعيات مربوط به معرفت به واسطة چهارچوب ارجاع (Bezugssystem) صورت مي گيرد.  ويتگنشتاين در پژوهش هاي فلسفي و در باب يقين، چهارچوب ارجاع را به عنوان بازي زباني، كه در آن كلمات در ارتباط با به كارگيري آن ها معني دار مي شوند، بسط و توضيح مي دهد. 

انتقاد ويتگنشتاين از بازسازي مور از رئاليسم در تقابل با ايدآليسم دو پيامد دارد. اولاً، مسئلة وجود جهان بيروني نوعي موضوع بي اهميتي است كه مورد علاقة قيلسوفان است اما حل ناشدني است. ثانياً، ادعاهاي معرفتي ما از طريق توسل به تجربه توجيه پذير نيست بلكه بايد بر پسزمينة چهارچوب نظري توجيه شود.

نظر اول را بعداً كارنپ در قالب مادي توسعه داد. كارنپ در ساختار منطقي جهان (1928) بازسازي عقلايي معرفت از طريق مفاهيمي كه بلافاصله به موضوعات تجربي اشاره دارند را طرح مي كند. آن نوع ماده گرايي كه كارنپ در كتاب خود  پيشنهاد مي كند، كه بسياري از ديگر اعضاء حلقة وين، به استثاء چهرة برجسته، نيوراث، با آن موافق بودند،  بر اين ادعاي هستي شناختي دربارة واقعيت استوار است كه واقعيت در نهايت مادي است. اگر واقعيت متشكل از واحدهاي مادي است، پس هر آنچه كه واقعي است، و در نتيجه معني دار، را مي توان با تجربه يا بر مبناي تجربه شناخت؛ و چون آنچه را كه نمي توان به طور تجربي شناخت مسلماً واقعي نيست، پس ارجاع شناختي به آن نمي تواند معني دار باشد.

سلرز در « تجربه گرايي و فلسفة ذهن»، مانند ويتگنشتاين، مفهوم حضور و دادگي مستقيم را، كه براي تجربه گرايي انگليسي اساسي است و مور بر آن تأكيد داشت، با اين عنوان كه افسانه اي بيش نيست، رد مي كند.  نكتة اصلي سلرز اين است كه، آن طور كه تجربه گرايان كلاسيك باور دارند، نمي توانيم براي توجيه ادعاهاي معرفتي خود به تجربة بلافصلي متكي باشيم که نيروي تصديقي آن به واسطة رد افسانة دادگي متزلزل شده است. 



هگل و جهان بيروني

هگل كار خود را با فرضي شروع مي كند كه در ميان بسياري از چهره هاي اصلي ايدآليسم آلماني، كه شامل كانت وهمة ايدآليست هاي بعد از او نيز مي شود، مشترك است؛ فرض هگل اين است كه مسئلة معرفت به موضوعات مستقل از ذهن كه در تجربه و معرفت مطرح اند مربوط است.

هگل كه به ندرت به خوانندگان خود ياري مي رساند، دربارة موضع خود چيزي نمي گويد، اما در نوشته هايش نشانه هاي زيادي به ما مي دهد كه او جهان بيروني مستقل از ذهن را انكار نكرده  بلكه آن را تأييد مي نمايد، بنابراين اتهام فيلسوفان تحليلي كه مور آغاز كنندة آن بوده آشكارا نادرست است.

يک مثال از اين نشانه ها را ذكر مي كنم: از نخستين اثر فلسفي منتشر شدة هگل تحت عنوان Differenzschrift (نوشته هاي ديگر) است كه در آن او اين نظر را مطرح مي كند كه فلسفه با تفاوت (هستي شناختي) آغاز مي شود، نظري كه وي بعدها هرگز آن را رها نمي كند.  موضع وي را مي توان از طريق اين عبارت پيچيده مشخص كرد كه وحدت معرفت شناختي به افتراق يا تفاوت هستي شناختي، يا تفاوت، وابسته است. در اين رابطه، مهم است به تمايزي كه هگل بر آن پافشاري مي كند، يعني تمايز بين تقابل بين فاعل و مفعول كه در آن مفعول صرفاً به عنوان نفي ذهنيت تعريف مي شود و ادعاهاي شناخت موضوعات مستقل از ذهن آن گونه كه هستند، (و هگل آشكارا آن ها را رد مي كند) توجه شود. 



تجربه گرايي و ايدآليسم

تجربه گرايي و ايدآليسم، معمولا دو مقولهً متضاد تلقي مي شوند. اما تجربه گرايي و ايدآليسم نه تنها درتقابل با يكديگر نيستند بلكه باهم سازگاري دارند. در چهارچوب بحث فعلي، بايسته است که سه گونه تجربه گرايي را از يکديگر متمايز کنيم ؛ شكل دوم و سوم از اين سه نوع تجربه گرايي باانواع ايدآليسم آلماني سازگار است.

در تجربه گرايي انگليسي كلاسيك، چه از ديدگاه بيكن، كه به استناد آن ذهن آينة طبيعت است، چه از ديدگاه لاك، كه از آن ديدگاه مفاهيم پيچيده دربردارندة مفاهيم ساده اند و نمي توانند نادرست باشند، ادعا اين است كه مي توان جهان بيروني واقعي را چنان كه هست شناخت. اين ادعا در ايدآليسم آلماني انكار مي شود، ايدآليسمي كه دنباله رو اين نظر تأثيرگذار كانت است كه فقط مي توانيم بدانيم كه مي دانيم چيزي را به يک معنا مي سازيم، نكته اي كه، به تحقيق، بينش اصلي در فلسفة انتقادي است. كانت، بي شباهت به تجربه گرايان كلاسيك همچون لاك، كه مدعي است مفاهيم پيچيده از مفاهيم ساده اي ساخته شده اند كه نمي توانند نادرست باشند، هرگز ادعا نمي كند كه جهان بيروني را چنان كه هست مي شناسد بلكه فقط عنصر حسي اي را از آن دريافت مي كند كه موضوعات ادراكي از آن برمي آيند. كانت، كه ادعاي تجربه گرايانة كلاسيك در خصوص معرفت بلافصل و مستقيم را انكار مي كند، نوع دوم تجربه گرايي را بر اساس نظر معروف خود كه همة آگاهي با تجربه آغاز مي شود اما محدود به آن نيست، ارائه مي كند.   موضوع اصلي شکل اوليه تجربه گرايي وي تحليل استعلايي شرايط امكان تجربه و معرفت اشياء است .

هگل را فيلسوفان تحليلي همچون مور و وارثان نظري او  به عنوان نمونة ضدتجربه گرايي تلقي كرده اند؛ آن ها اغلب متوجه نشده اند كه او دوستدار شكل سومي از تجربه گرايي است. هگل در رد اين مفهوم كه موضوعات مستقل از ذهن را مي توانيم آگاهانه دريابيم تابع كانت است اما اين نظر كانت را كه مي توانيم شرايط استعلايي معرفت را مشخص كنيم، نمي پذيرد. او از تجربه گرايي كلاسيك بر اين اساس انتقاد مي كند كه تجربة بلافصل و مستقيم كه فقط نشان مي دهد چيزي كه هست غير آنچه كه هست نيست، نه غني ترين نوع معرفت بلكه ضعيف ترين آن است.   او به دفعات تمايز كانتي بين شرايط عمومي امكان معرفت به هر شكل و فرايند حقيقي معرفت را رد مي كند،  و متعاقب آن فلسفة استعلايي آن گونه كه كانت آن را مي فهمد را نيز رد مي كند. او تلاش كانت براي روشن كردن شرايط معرفت مقدم برجستجوي معرفت را ، تلاشي طبيعي توصيف و نه يک تلاش علمي ، زيرا عقل ابزار و يا واسطه دانست  چون آنچه كه ادراك مي شود به واسطة روش ادراك آن تغيير مي كند، پس راهي براي حفظ تمايز بين نحوة حضور موضوع در خود، به عنوان موضوع انديشه، و آن گونه كه در تجربه تظاهر مي كند، نيست. 

تلقي هگل از معرفت، روايتي از «ساخت گرايي» كانتي است. اين رويكرد در ابتدا نامة معروفي به هرتز در اوايل دوران انتقادي آمده است و  پيش در آمد موضعي است كه كانت بعدها آن را تشريح کرده است . كانت دغدغه خود را در قالب يك پرسش بيان مي كند: «مبناي آن رابطه که از آن به «بازنمايي» [Vorstellung] براي موضوع   [Gegenstand]تعبير مي کنيم ، چيست؟»   

به نظر هگل، ادعاي به معرفت را نبايد صرفاً بلافصل، به عبارتي، پيش يا پس از تجربه،  يعني، نتيجة تحليل نظري شرايط معرفت در كل تلقي كرد؛ بلكه آن را بايد به عنوان نتيجه انديشيدن از طريق سطوح متوالي تجربة آگاهي كه در جريان آن حقيقت و معرفت پديدار مي شود، تعريف كرد. هگل در انتقاد از كانت هر گونه نظر مطابقتي از حقيقت را نفي مي كند زيرا نمي توان رابطة بازنمايي با موضوع بيروني را فهميد. معرفت نيازمند همساني يا تطابق بين شناخت از موضوع و موضوع به مثابه داده در تجربه است. هگل به جاي تحليل پيش از تجربة  شرايط هر تجربه و معرفت به موضوعات در هر عنوان، مفهوم عملي تر معرفت را مطرح مي كند كه مطابق آن نظريه ها بر حسب عمل، آزموده و سنجيده مي شوند.

پراگماتيسم تحليلي. انتقاد توجيه ناپذير مور از هگل عامل تأثيرگذاري در بي علاقگي فيلسوفان تحليلي به ايدآليسم بوده كه تا امروز پايدار است. روي برگرداندن از هگل، كه در شكل گيري رويكرد فلسفي تحليلي متمايز بسيار سازنده بود، اخيراً با چرخش نوظهور و در عين حال بسيار محتاطانه به سوي هگل همراه شده است، كه در بستر چرخش تحليلي وسيع تر به پراگماتيسم جاي دارد.

مي توانيم بين چرخش تحليلي عمومي به پراگماتيسم و چرخش ويژه به هگل تمايز قائل شويم. چرخش تحليلي به پراگماتيسم مدت زماني است كه در جريان بوده است: اگر شروع آن با كواين باشد اوايل دهة 1950 و اگر با نيوراث شروع شده باشد اوايل دهة 1930 آغاز اين چرخش است. پراگماتيسم تحليلي اخير نتيجة بعيد شكست اولية كارنپ به دست نويرات است، كه به دنبال آن مفهوم شبكة اصول گرايانة بي نقص بين تجربه گرايي و علم كنار گذاشته شد.  خط مستقيمي از نقد نيوراث از گزاره هاي پايه sentences) protocol)،  به نظر كواين دربارة  بي تعيني نظريه ها، چرخش  وي به پراگماتيسم در ارتباط با همين، و بعد از كواين، به پاتنم مي رسد. به طرق مختلف، كواين، پاتنم، رورتي، و بسياري ديگر  همه در اين چرخش مشاركت دارند. در ميان مهمترين فيلسوفان تحليلي حال حاضر، فقط ديويدسون است كه يك خارجي باقي مي ماند. رورتي، وارث خود خواندة ديووي، كه به طور مستمر اما به شكل خاص به او متوسل مي شود، به نوعي به اندازة ديويدسون از پراگماتيسم دور به نظر مي رسد؛ ديويدسون هرگز خود را پراگماتيست نمي خواند اما رورتي به طور بحث بر انگيزي سعي كرده او را به اين نام و در اين زمينه به كار گيرد.

نکته جالب  در خصوص پراگماتيسم اينکه كواين و ديويدسون نمايندة دو سر طيف فلسفه تحليلي اند.   اين موضوع كنايه داري است زيرا ديويدسون، كه اغلب به عنوان تواناترين پيرو كواين تلقي مي شود، در واقع يكي از جدي ترين منتقدين او است. اگر بحث را به كواين، رورتي و پاتنم محدود كنيم، سه شكل تحليلي متفاوت پراگماتيسم را خواهيم داشت. نظر تأثيرگذار كواين دربارة پراگماتيسم، به مانند ديگر مواضع او، بسيار مختصر است. او زماني كه كلمه و موضوع (1960) را مي نوشت، ذكر پراگماتيسم را متوقف كرده بود. تا جايي كه من مي دانم، ده ها سال است كه اين اصطلاح در نوشته هاي او به كار نرفته است. ديدگاه حداقل گرايانة  (minimalist) او به پراگماتيسم را مي توان از تعدادي از اظهار نظرهاي او در ابتدا در «دو حكم جزمي تجربه گرايي» و همچنين «همانگي، نمايش و اقنوم»، دو مقاله اي كه حدود 1950 نوشته شده، استنباط كرد. در مقالة اول، كواين نظر منفي خود نسبت به تمايز تحليلي-تركيبي و تقليل گرايي را به روي آوردن به پراگماتيسم مربوط مي كند.  در مقالة دوم، او اعلام مي كند كه چون ادعاي به معرفت به طرح نظريِ پيشين بستگي دارد، طرحي كه با واقعيت قابل قياس نيست، پس بايد از مفهوم آينة واقعيت، يا معياري واقع گرايانه، به نفع معيار مصلحت انديشانه صرف نظر كنيم.  كواين در اين دومقاله و ديگر نوشته ها، ادعاي پيش از تجربة معرفت از همه نوع و همچنين ادعاهاي مبتني بر فاكت هاي بدون ارتباط به چهارچوب پيش از تجربه را نفي مي كند زيرا او منكر وجود هر واقعيت امر است. بر اساس اين نشانه ها، از طريق استنباط، به نظر كواين «پراگماتيسم»، چنان كه خود او به روشني مي گويد، به اين معني است كه ادعاي به معرفت بايد شرايط آزمون تجربه را به مثابه يك كليت يا مجموعه اي به هم پيوسته برآورده سازد.  به طور خلاصه، پراگماتيسم به معني كلي نگري معرفتي است، و متقابلاً، كلي نگري معرفتي به معني پراگماتيسم است.

به نظر كواين، روي آوري به پراگماتيسم، برآمده از كلي نگري معرفتي است. پاتنم هميشه به كواين، و بنابراين به پراگماتيسم، نزديك بوده است. كلي نگري كواين به شكافي روشنگر بين اطلاعات حسي و نظريه اشاره مي كند. رئاليسم دروني پاتنم با اشاره به تأويل هاي متكثر از امر واقعي يگانة مستقل از ذهن به نتيجه گيري مي رسد. پاتنم همواره علاقة خود به كثرت گرايي را به تعهد جيمز به كثرت گرايي در عالم كثرت گرا و نوشته هاي ديگر  نزديك دانسته است. كثرت گرايي پاتنم، كه بعد از ترك رئاليسم دروني اخير او همچنان ادامه دارد، به پاي بندي علني به شكلي از پراگماتيسم جيمزي مي انجامد. پاتنم، مانند كارنپ يكي از قهرمانان اولية وي، همواره در حال تغيير رأي است. تاريخچة تغيير و تحول انديشة پاتنم نشان دهندة شكل گيري و سپس ترك مجموعه اي از مفاهيم از سوي اوست، آن هم اغلب زماني كه آن مفاهيم همچنان تأثيرگذارند؛ تصميم اخير وي در كنار گذاشتن رئاليسم دروني نمونة بارز اين نكته است.   چنان كه در خرد، حقيقت و تاريخ بيان شده، تضادي بين رئاليسم بيروني، ديدگاه به اصطلاح خدايي، يا ديد بدون پرسپكتيو، و رئاليسم دروني، يعني اين ديدگاه كه بيش از يك «نظريه «درست» يا توصيف از جهان» وجود دارد، بر قرار است.  نظر پاتنم  دربارة  اين ديدگاه هيچگاه روشن نبوده است. پاتنم در صورت بندي اوليه اعلام مي كند كه رئاليسم دروني به هر دوي جهان مستقل از ذهن و جهان ايجاد شده از طريق مفاهيم ما مربوط است.  اين نظرها بسيار متفاوتند. به طور يقين، نظر دوم رنگ و بوي ايدآليسم را دارد، طرز فكري كه پاتنم مي كوشد از آن اجتناب كند. او اين نظر را اخيراً، هر طور كه فهم شده باشد، در حركتي به سوي رئاليسم طبيعي، اسم تازة او براي رئاليسم مستقيم است، كنار گذاشته است.  با انجام اين كار، پاتنم تجربة مستقيم موضوعات بيروني را جايگزين داده هاي حسي مي كند. وي كه مي داند اين ديدگاه به ارسطو بر مي گردد، اظهار مي دارد كه آن را نخستين بار ويليام جيمز به روش غيرمتافيزيكي بيان كرده است. گرچه پاتنم اين نظر جيمز كه جهان تا حدودي ساختة ذهن ما است را رد مي كند، اما اين مفهوم را مي  پذيرد كه ادراك حقيقي معمولي موضوعات بيروني را در مي يابد.  او هر فاصله بين ذهن و موضوع ادراك بيروني را انكار مي كند،  و با آنچه كه آن را بينش بزرگ پراگماتيسم مي خواند يعني اين نكته كه آنچه در حياتمان مهم است بايد در فلسفه هم مهم باشد، موافق است.  بنابراين، براي پاتنم پراگماتيسم در اين ديدگاه خلاصه مي شود كه ادعاي به معرفت بر رئاليسم طبيعي، يا ادراك بيروني جهان، كه به طرق مختلف تعبير و تفسير مي شود، استوار است. رورتي چهرة اصلي در فلسفة تحليلي معاصر است كه نزديك ترين همساني را با پراگماتيسم دارد. رورتي در فلسفه و آينة طبيعت، در اين بحث كه بي معني است ادعا كنيم كه طرح نظري ما واقعيت را منعكس مي كند، جانب كواين را مي گيرد.  ديدگاه او نسبت به پراگماتيسم، دنباله روِ حركت تأثيرگذار ويتگنشتاين از منظر بازنمودي اوليه به نظرية توجيه بافتاري (اجتماعي) بعدي است. بحث او كه به لحاظ لحن شكاك است، بر اين ادعا استوار است كه فلسفه در فلسفة تحليلي به اوج مي رسد. اگر اصول گرايي تحليلي شكست بخورد، در آن صورت فلسفه در تمامي اشكال آن شكست مي خورد. چون فلسفه با معرفت سر و كار دارد و چون اصول گرايي تحليلي شكست مي خورد، پس موضوع جالب توجهي براي گفتن دربارة معرفت وجود ندارد. براي رورتي، مثل كانت، مسئلة معرفت بازنمودي است و ، بازنمايي ها را، چنان كه تجربه گرايي سنتي مي طلبد، نمي توان با آنچه كه آن ها بازمي نمايانند مقايسه كرد. وي، بر اين اساس، با بيان اين كه هزمنوتيك نمي تواند روش ديگري براي مسائل معرفت شناختي باشد، تمايز روشني بين معرفت شناسي و هرمنوتيك قائل مي شود. رورتي در مجموعة ديگري از مقاله ها بيان مي كند كه پراگماتيست هاي بزرگ، كه منظور وي از آن جيمز و ديووي اند (و شگفت آنکه به پيرس اشاره نمي كند)، نبايد به مثابه ارائه كنندة نظريه هاي معرفت تلقي شوند، و به نظر مي رسد منظور وي اين باشد كه پراگماتيست ها به اين نظر پابند نيستند كه معرفت به معني فهم درست جهان، يعني بازنمايي دقيق آن است.  معرفت شناسان با نظريه سر و كار دارند اما پراگماتيست ها با عمل و در نهايت با كمك به ما براي مقابله درگيرند. او نظر خود را در مقالة اخير خود دربارة «پراگماتيسم، ديويدسون و حقيقت» روشن تر مي كند . وي در اين مقاله معتقد است كه مشخصة پراگماتيسم جدايي آن از مطابقت با واقعيت است.  او اينجا از جيمز به عنوان معيار خود بهره مي گيرد زيرا مي پندارد كه پيرس به حد كافي پيش نرفته است، و بيان مي كند كه اين نظر ديويدسون كه نظرية حقيقت نمي تواند گزاره ها را با موضوعات مقايسه كند  او را واجد شرايط پراگماتيست شدن مي كند.

نو هگل گرايي تحليلي. امكان تجربه گرايي پيشنهادي مور، كه بر معرفت مستقيم استوار است، را انتقاد چند جانبه اي از تجربه گرايي كه با انديشه هاي بعدي ويتگنشتاين شروع شد و با نيوراث، كواين، سلرز، ديويدسون، رورتي و ديگران ادامه يافت، تضعيف كرد. در پي اين انتقاد، دو مكتب فكري بسيار متفاوت به توجيه ادعاي به معرفت مي پردازند. يكي از اين مكاتب بازگشتي خرافاتي به تجربه گرايي مي كند. ديويدسون و پاتنم، بعد از انتقاد تحليلي طولاني از تجربه گرايي، اخيراً به احياي شكلي از آنچه كه خود پيشتر رد كرده بودند پرداخته اند. نوعي تجربه گرايي در تلاش ديويدسون براي احياي نظرية تطابقي حقيقت و احياي رئاليسم مستقيم توسط پاتنم قابل مشاهده است.  هر دو نظريه بر برگشت به تماس مستقيم با جهان بيروني مستقل از ذهن وابسته اند و بنابراين به موضوعي بر مي گردند كه رورتي آن را با عنوان عادت بد عاريت گرفته شده از دكارت توصيف مي كند. . انتخاب دوم برگشت به هگل است. اين چرخشِ به ويژه هگلي، كه هنوز در مرحلة شكوفايي است، به واسطة عوامل متعددي است كه شامل تأثير انديشه هاي ثانوي ويتگنشتاين بر مباحث بعدي و توجه فزاينده به سلرز و علاقة او به هگل مي شود. ويتگنشتاين توجه به ديدگاه بافتارگرايانه به معرفت دارد كه گاه با عنوان ايدآليسم زباني به آن اشاره مي شود.  بازخواني غيرمستقيم ويتگنشتاين از ايدآليسم توجه را به قابليت هاي عمومي آن جلب مي كند.

سلرز در «تجربه گرايي و فلسفة ذهن» كه آن را بر پاية نظرات بعدي ويتگنشتاين نوشته، به روشني علاقة خود را به هگل در آنچه كه به عنوان Méditations hégéliennes توصيف مي كند  و همچنين در انتقاد همه جانبة خود از  تجربه گرايي كلاسيك، كه آن را افسانة امر محقق مي خواند، نشان مي دهد. مخالفت سلرز با تجربه گرايي كلاسيك بر پاية انتقاد معروف هگل از «يقين حسي» در شروع پديدارشناسي روح بنا شده است. آماج انتقاد هگل معرفت بلافصل است كه دادة معرفت شناختي را در تجربه گرايان انگليسي مانند بيكن و لاك و در فلسفة انتقادي كانت پيش فرض مي گيرد.   اگر نتوان معرفت از دادة بلافصل داشت، چنان كه هگل بيان مي كند، پس تجربه گرايي به شكلي كه در سنت انگليسي و حتي در كانت فهميده شده، قابل دفاع نيست. سلرز با بيان دوبارة استدلال هگل به زبان تحليلي، مفهوم دادگي مستقيم، و در اصطلاح هگلي بي واسطگي، را به عنوان موضوعي كه بيش از يك افسانه نيست، به نفع توجيه ادعاي به معرفت در آنچه كه فضاي منطقي دلايل مي نامد، رد مي كند. 

رورتي در فلسفه و آينة طبيعت در دفاع از ضد بازنمايي گرايي، شكلي را از توجيه گرايي اجتماعي سلرز بر مي گيرد.  وي در مقدمه اي در انتشار دوبارة مقالة سلرز بر اهميت آن تأكيد و آن را با پژوهش هاي منطقي ويتگنشتاين و «دو حكم جزمي تجربه گرايي» كواين مقايسه مي كند. رورتي، با نگاهي به سلرز، براندوم را، كه دانشجوي سابق خود او بود، به عنوان نويسنده اي تبليغ مي كند كه سعي دارد فلسفة تحليلي را از مرحلة كانتي آن در كار سلرز (براي اهداف رورتي، سلرز هم كانتي و هم هگلي است!)، به مرحلة جديد هگلي، به وسيلة جايگزيني باور به بازنمايي از طريق مفهومي از استنباط، ببرد.  براندوم در كتاب اخير خود، آشكار سازي، توجيه گرايي اجتماعي ويتگنشتاين، سلرز و رورتي را بسط مي دهد. اگرچه رورتي در بحث استنباط به جاي بازنمايي به هگل مراجعه مي كند، اما براندوم بيشتر به فرگه، سلرز و دامت اشاره دارد.   كتاب وي اين مفهوم را در صدر خود دارد كه ادعاي به معرفت در بافتار خودآگاهي اجتماعي پذيرفته است.

نوع بسيار متفاوت و رقيب از هگل گرايي تحليلي را در حال حاضر مكداول شكل مي دهد كه، به نظر رورتي و همچنين همكار خود او براندوم، با قرائت هاي توجيه گرايانه از ويتگنشتاين و سلرز انتقادي برخورد مي كند. مكداول به اندازة براندوم به ويتگنشتاين، اما ويتگنشتاين متفاوتي متعهد است. تفاوت بين مكداول و براندوم در اين رابطه، كه تفاوتي اساسي است و كم اهميت تلقي نمي شود، را مي توان در سه نكته خلاصه كرد. در وحلة نخست، مكداول قرائت توجيه گرايانه از ويتگنشتاين را كه براندوم به آن متكي است، رد مي كند.  او همچنين اين نظر را كه معني به طور اجتماعي ساخته مي شود، و براندوم هم تا حدودي به آن متكي است،  رد مي كند. در نهايت اين مفهوم را كه مشكلي دربارة هنجارهاي خرد وجود دارد رد مي كند و اين مشكلي است كه در كار اخير براندوم اساسي است و انگيزة روي آوري او به هگل مصلحت انديش بوده است.

روي آوردن مكداول به پراگماتيسم و هگل حركتي جديد است؛ رد روشني از آن در مجموعة مقالات وي در طي بيست سال گذشته وجود ندارد.  او مي پذيرد كه نظر وي مي تواند شكلي از پراگماتيسم، آن طور كه رورتي آن را مي فهمد محسوب شود اما چيز زيادي دربارة آن نمي گويد.  مكداول، كه كار هگل را ايستاده بر پايه هاي انديشة كانت مي داند،  و بر تأثير او بر نويسندگاني چون ماركس و گادامر صحه مي گذارد،  او را اصلاح كنندة مفاهيم كانتي از قبيل  امر فرامحسوس تلقي مي كند.  مكداول در سخنان اخير خود از سلرز براي به قولي قرائت نادرست از كانت انتقاد مي كند زيرا كه وي راه دسترسي به هگل كه به ادامه و اصلاح كانت مي پردازد را مي بندد.

نقد مكداول از سلرز به تلاش خود وي براي ايجاد برداشتي به روز شده از قصد مندي كانتي مربوط است. مكداول خاطر نشان مي کند كه سلرز در «تجربه گرايي و فلسفة ذهن» و سپس در دنبالة آن علم و متافيزيك: تغييرات در موضوعات كانتي رويكردي كانتي به قصد مندي مطرح مي كند كه به عنوان رابطة تفكر و زبان با جهان فهميده مي شود. وي بيان مي كند كه سلرز كانت را اينگونه تفسير مي كند كه مي گويد حساسيت صرفاً امري دريافتي است هدف او از بيان اين مطلب ديالكتيكي است كه  از پديدارشناسي هگل به ايدآليسم سدة نوزدهمي مي انجامد.»  شک نيست که مكداول ، كه مراقب است تا از هر تركيب آسان هگل و ويتگنشتاين اجتناب كند، آشكارا از چشم انداز ايدآليسم نيز هراسان نيست. او در دفاعي از هگل در مقابل سلرز استدلال مي كند كه نظرية هگل كه محدوديت دروني دارد نياز به محدوديت بيروني ندارد.  بر همين اساس است كه وي نتيجه مي گيرد اين نظرِ سلرز كه براي كانت حساسيت نقشي استعلايي دارد صحيح است، اما براي هگل محدوديت تجربي لازم را موضوعات ادراك ايجاد مي كنند. به اين ترتيب، او تلويحاً بر تجربه گرايي اغلب ناديده گرفته شدة هگل صحه مي گذارد.

هگلِ تحليليِ نوظهور . هگل مصلحت گرا چگونه به هگل مربوط است؟ از مور به اين سو، استفادة تحليلي از هگل اغلب بسيار نامنسجم است و فقط به طور ضعيفي به متون مربوط مي شود. رورتي در كل سلرز و سپس براندوم را در مسير به سوي هگل مي بيند. او حتي به آشكارترين تفاوت ها بين براندوم و هگل و حتي بين خود او و سلرز توجه نمي كند.  سلرز، كه معرفت شناسي مردمي را بي اعتبار مي داند، با اقتباس فضاي منطقي دلايل، به علم گرايي كه با ايدة روح هگل كاملاً بيگانه است نزديك مي شود. 

هر دو رويكردِ در حال شكوفايي به هگل در براندوم و مكداول، بيشتر از هگل به قرائت كانت، ويتگنشتاين متأخر و سلرز وابسته اند. مسئله اين است كه چگونه بايد ويتگنشتاين را خواند و چگونه تعهد پيشين به او را به تعهد بيشتر به هگل مربوط كرد. براي براندوم، ويتگنشتاين و سلرز از طريق پرداختن به توجيه اجتماعي، اصلاحيه اي به كانت، كه نظراتش در هگل ادامه مي يابد، ارائه مي دهند. براي مكداول، اين قرائت نادرستي از ويتگنشتاين است كه سلرز دستي در انجام آن داشت. سلرز با اين مورد، ما را از ديدن علاقة هگل به اصلاح كانت باز مي دارد.

مكداول هگل را صرفاً در تقابل با كانت يا در تلاش براي رد او نمي بيند بلكه او را در تلاش براي تكميل نظريه هاي كانت معرفي مي كند. گرچه او هنوز در نوشته هاي خود به موضوع بعد تاريخي در هگل نپرداخته، اما به نظر مي رسد نيم نگاهي به آن دارد. براي مثال به دو اظهار نظر او اشاره مي كنم: ادعاي او عليه ديويدسون كه دادگي غير قابل بازبيني نيست، اما فقط وقتي از موضوع وساطت دور مي شويم غير قابل بازبيني به نظر مي رسد؛  و اين اظهار نظر او عليه سلرز كه ذهنيت و عينيت با هم از فضاي دلايل بر مي آيند.  اين دو نكته به اين بينش منجر مي شود كه آنچه سلرز به طور تأثيرگذاري فضاي دلايل مي خواند نه غيرتاريخي بلکه تاريخي است. 

هگل، پراگماتيسم و فلسفة تحليلي. چون پراگماتيست ها و ايدآليست ها دربارة رابطة بين پراگماتيسم و هگل روشن سخن نگفته اند، پس جاي تعجب نيست اگر فيلسوفان تحليلي آن دو را با هم در آميزند. هگل بر پراگماتيست هاي متعدد تأثيرگذار بوده است. اما اين باور كه ، شباهتي اساسي در اين مواضع متعدد وجود دارد چنان كه بعضي مواقع پراگماتيست ها و هگل شناسان ادعا مي كنند ،گزاف است. پيرس، بنيانگذار پراگماتيسم آمريكايي، بعدها اعلام كرد كه نظر وي شكل عجيبي از پراگماتيسم بوده است.  همچنين رويس، محقق بسيار خوب ايدآليسم آلماني، بعدها خود را پراگماتيست ناميد.

هگل و پراگماتيسم در پيروي از اصول گرايي، دغدغة معرفت را دارند. هگل و پراگماتيست ها از جمله ديووي  ، مانند انديشمندان تحليلي كه به پراگماتيسم رو آوردند، همگي بافتارگرا محسوب مي شوند. همة آن ها با رد نظرية انطباقي حقيقت، منكر اين نكته اند كه بتوان از جهان بيروني مستقل از ذهن، چنان كه در اتخاذ رويكرد ضد بازنماگرايانه به شناخت مقدور است، معرفت داشت. تفاوت اساسي در ديدگاه آن ها به رابطة بين حقيقت، معرفت و تاريخ نهفته است.

هگل، برخلاف پراگماتيست ها ، فيلسوفان تحليلي و همة پيشينيان و معدودي از نويسندگان بعدي، متفكري عميقاً تاريخي است. اما دربارة نظرية معرفت، بيشتر فلسفه غيرتاريخي است؛ اين نوع فلسفه ترجيحاً به ادعاي به معرفتي توجه مي كند كه يا از زمان و مكان مستقل است—مثل مورد توصيف مكرر معرفت كه دريافت واقعيت مستقل از ذهن چنان كه است، مثلاً، از طريق بازنمايي دقيق را در بر دارد—يا اينكه به بافتار «ضميمه» است.  «بافتارگرايي» دست کم بدين معني است كه ادعاهاي معرفتي بر حسب بافتار غالب موجه اند.

اين مفهوم كه بافتار ها تغيير مي يابند گاه مطرح مي شود، مثل اين نظر پيرس كه ادعاهاي به معرفت وقتي صحيح اند كه گروهي از مشاهده گران علمي معتبر آن ها را بپذيرند، يا اين نظر ويتگنشتاين كه ايده ها و معاني كلمات كه به بازي هاي زباني وابسته اند با تغيير آن بازي ها تغيير مي كنند.  اين نكته تداعي كنندة اين مفهوم  است كه بافتار به تاريخ مربوط است، هر چند كه توضيحي براي آن در بر ندارد. امتياز هگل در اين است كه شايد براي نخستين بار به وضوح در مي يابد كه بافتارگرايي از تاريخ گرايي، يعني از فهم تاريخي ادعاي به معرفت جدايي ناپذير است.

نظر هگل دربارة روح، معرفت و تاريخ. نظر هگل دربارة معرفت به عنوان پديده اي تاريخي بر موضوع روح (Geist) استوار است كه مهم ترين كشف فلسفي هگل است، در عين حال كه در ادبيات عظيم مربوط به هگل به طور تعجب آوري توجه كمي به آن شده است.  تلقي هگل از روح تا حدودي بر اقنوم سوم تثليث، يعني بر جنبة كمتر قوام يافتة آن، و همچنين بر منابع غيرقدسي همچون روسو، هردر، منتسكيو، فيشته، و ديگران بنا شده است. هگل آنچه را كه در انديشمنداني چون منتسكيو ادعايي دربارة روح يك قوم، در نظر فيشته قومي مثل آلماني ها، و در انديشة هردر ادعايي دربارة ماهيت چشم انداز- محور ادعاي به معرفت است،  به توجيه عينيتِ شناختي تبديل مي كند.

در زبان تخصصي معاصر مي توان گفت كه هگل اين موضوع را كه ادعاي به حقيقت و معرفت بر دريافت فاكت ها، مستقل از چهارچوب نظري، چشم انداز، ديدگاه وابسته است، رد مي كند. او همچنين اين موضوع كه از ادعاهاي معرفتي مي توان جداي از / و مقدم بر تجربه دفاع كرد را رد مي كند. مدعاهاي معرفتي بر روح يعني خرد ناسره يا اجتماعي يعني استانداردها، هنجارها يا ارزش هاي اتخاذ شده در جامعه اي ويژه در حوزه هاي متعدد شناختي و حوزه هاي ديگر در لحظة تاريخي معين استوارند. در يك كلام، مدعاهاي سازنده يا انتقادي و سنجشي را فقط مي توان بر حسب مجموعه نظرات گسترده تر غالب در زمان و مكان تاريخي معين پذيرفت يا رد كرد.

اين مفهوم كه مدعاهاي دست اول تحت عنوان كاركرد رابطة آن ها با ادعاهاي دست دوم، يا پس زمينه، پذيرفته يا رد مي شوند به حد كافي آشكار است. همة نظام هاي علميِ شناختي، نظرات جديد را بر اساس آنچه كه نظرات پذيرفته شدة حال حاضر تلقي مي شوند مورد ملاحظه قرار مي دهند. دانش فيزيك جديد به شدت متأثر از نظرية كوانتوم و نظرية نسبيت است؛ اين دو نظريه پس زمينة علمي دوگانه اي را مي سازند كه در چهارچوب آن مدعاهاي علمي جديد پذيرفته يا رد مي شوند.

نتيجه: فلسفة تحليلي و چرخش هگلي. در اين مقاله روبرگرداندن عظيم تحليلي از هگل حدود يك سدة پيش و چرخش يا بازگشت اخير متواضعانه تر و در حال تحول به او، به عنوان نتيجة چرخش به پراگماتيسم در جريان  انتقاد تحليلي از تجربه گرايي كلاسيك، مورد بحث بوده است. من بحث كردم كه فلسفة تحليلي، هگل را در دو مورد اشتباه فهميده است. انكار كلاسيك ايدآليسم از سوي مور، كه نارضايتي تحليلي، و در واقع انتقاد شديد و پايدار از ايدآليسم را به بار آورد، بر هيچ نوع از ايدآليسم، چه رسد بر ايدآليسم هگل، تأثيري نداشته است. واضح است كه توجه تحليلي اخير به هگل اساساً بد فهميده شده است. احتمالاً به استثناي مكداول، همة فيلسوفان تحليلي، تجربه گرايان، رئاليست ها، نو پراگماتيست ها و همچنين بافتارگرايان، معرفت را به عنوان موضوعي غيرتاريخي مي شمارند، و در خصوص بافتارگرايان معرفت وابسته به بافتار است. اما هگل ادعاهاي به حقيقت و معرفت را كلاً تاريخي و نه تنها وابسته به بافتار بلكه به برهة تاريخي مي داند.

گشايش اخير فلسفة تحليلي به روي نظريه هاي فرا-تحليلي را مي توان به طرق مختلف مورد بحث قرار داد. مي توان تصور كرد كه اين پيشامد رويايي گذرا و مرحله اي موقتي است كه در طرح عظيم اتفاقات جهان، موضوعي بي اهميت، نامربوط به فلسفه و نامربوط حتي به فلسفة تحليلي است. همچنين مي توان تصور كرد كه وضع جديد براي فلسفة تحليلي داراي اهميت است زيرا اين فلسفه همچنان كه رشد مي كند پذيراي نظرات ديگر خواهد بود. اين كه خوانش تحليلي هگل درست است يا نه اهميتش کمتر از تصديق تلويحي آن است كه در اين برهه از زمان حتي براي فلسفة تحليلي استفاده از منابع خارج از مبحث تحليلي، هر تلقي هم كه از آن داشته باشيم، مهم است.

اين زاوية ديد بدين معني است كه در آيندة نه چندان دور، شايد نه بلافاصله يا حتي در دورة حيات ما، مي توانيم انتظار داشته باشيم كه تفاوت هاي بين انجام امور به روش تحليلي و ديگر رويكردها بالاخره از ميان برداشته مي شوند. اگر چنين شود، مي توان انتظار داشت كه يك جنبش واحد فراگير شكل گيرد كه در آن همة طرف هاي دخيل با يكديگر، گويي دست در دست هم، همانند كارگران مزرعة حقيقت و معرفت، براي رسيدن به هدف فلسفي مشترك تلاش مي كنند. چنين نظري دربارة آيندة فلسفي درخشان را ادعاي آشكارا پرشور رورتي، كه به نظر من به شدت اشتباه است، پيش كشيده است كه مطابق آن سلرز و براندون مي توانند از طريق صورت اولية هگل گرايي خود بر جدايي بين فلسفة تحليلي و فلسفة اروپايي فائق آيند.

* منابع در دفتر مجله موجود مي باشد.

محمد علی همایون کاتوزیان

ترجمه عبدالله کوثری

بررسي‌ مشكلات‌ توسعة‌ سياسي‌ و اقتصادي‌ بلند مدت‌ در ايران‌

ايران‌ برخلاف‌ جامعة‌ دراز مدت‌ اروپا جامعه‌اي‌ كوتاه‌ مدت‌ بوده‌ است‌. در اين‌ جامعه‌ تغييرات‌ ــ حتي‌ تغييرات‌ مهم‌ و بنيادين‌ ــ اغلب‌ عمري‌ كوتاه‌ داشته‌ است‌. اين‌ بي‌ترديد نتيجة‌ فقدان‌ يك‌ چارچوب‌ استوار و خدشه‌ناپذير قانوني‌ است‌ كه‌ مي‌توانست‌ تداومي‌ دراز مدت‌ را تضمين‌ كند. در دوره‌هاي‌ كوتاه‌ مدت‌ حضور طبقات‌ لشكري‌، ديواني‌ و مالك‌ چيزي‌ نمايان‌ بود.

اما تركيب‌ اين‌ طبقات‌ بيش‌ از يك‌ يا دو نسل‌ دوام‌ نمي‌آورد، برخلاف‌ اشرافيت‌ سنتي‌ اروپا يا حتي‌ طبقة‌ بازرگان‌ اين‌ جوامع‌، در ايران‌ مالكيت‌ و موقعيت‌ اجتماعي‌ عمري‌ كوتاه‌ داشت‌، دقيقاً به‌ آن‌ سبب‌ كه‌ اين‌ امتيازات‌ چيزي‌ شخصي‌ شناخته‌ مي‌شد و در شمار حقوق‌ اجتماعي‌ موروثي‌ و نقض‌ ناشدني‌ نبود. موقعيت‌ صاحبان‌ رتبه‌ و ثروت‌ ــ جز در مواردي‌ معدود ــ حاصل‌ توارثي‌ دراز مدت‌ (مثلاً بيشتر از دو نسل‌ قبل‌) نبود و اينان‌ انتظار نداشتند كه‌ وارثانشان‌ بنا بر حقي‌ بديهي‌ در اين‌ موقعيت‌ باقي‌ بمانند. اين‌ وارثان‌ تنها در صورتي‌ بر آن‌ جايگاه‌ باقي‌ مي‌ماندند كه‌ مي‌توانستند شايستگي‌ خود را به‌ اثبات‌ برسانند و اين‌ شايستگي‌ چيزي‌ نبود مگر خصايلي‌ شخصي‌ كه‌ براي‌ موفقيت‌ در فلان‌ عرصة‌ اجتماعي‌ ضروري‌ شمرده‌ مي‌شد. به‌ اين‌ سان‌ در اين‌ جامعه‌، تحرك‌ اجتماعي‌ بسيار بود تا حدي‌ كه‌ در تاريخ‌ قرون‌ وسطي‌ و تاريخ‌ جديد اروپا اصولاً قابل‌ تصور نبود. حتي‌ جايگاه‌ شاه‌ هم‌ در اين‌ ميان‌ مستثني‌ نبود، زيرا مشروعيت‌ و حق‌ جانشيني‌ كم‌ و بيش‌ همواره‌ در معرض‌ چالش‌هاي‌ جدي‌ و حتي‌ شورش‌ قرار داشت‌.

گوياترين‌ كلام‌ براي‌ توصيف‌ ماهيت‌ كوتاه‌ مدت‌ جامعة‌ ايران‌ اصطلاح‌ «خانة‌ كلنگي‌» است‌. بيشتر اين‌ خانه‌ها بناهايي‌ است‌ كه‌ بيش‌ از 30 (يا حتي‌ 20) سال‌ ندارد و اغلب‌ از شالوده‌ و اسكلتي‌ مناسب‌ نيز برخوردار است‌. در مواردي‌ معدود، اين‌ خانه‌ها ممكن‌ است‌ فرسوده‌ شده‌ و نياز به‌ مرمت‌ داشته‌ باشد اما آن‌ چه‌ ماية‌ محكوميت‌ آنها مي‌شود و در نهايت‌ ساختمان‌ را بي‌ارزش‌ قلمداد مي‌كند و فقط‌ ارزش‌ زمين‌ را به‌ حساب‌ مي‌آورد، اين‌ داوري‌ است‌ كه‌ معماري‌ اين‌ ساختمان‌ها و يا طراحي‌ داخلي‌ آنها بنابر آخرين‌ مد و پسند روز كهنه‌ شده‌ است‌. بنابراين‌ به‌ جاي‌ نوسازي‌ آن‌ خانه‌ يا هر بناي‌ ديگر و افزودن‌ بر سرماية‌ مادي‌ موجود، كل‌ آن‌ ساختمان‌ به‌ دست‌ مالك‌ يا خريدار ويران‌ مي‌شود و بنايي‌ جديد بر زمين‌ آن‌ بالا مي‌رود. از اين‌ روست‌ كه‌ صاحب‌ اين‌ قلم‌ گاه‌ براي‌ توصيف‌ جامعة‌ كوتاه‌ مدت‌ ايران‌ آن‌ را «جامعة‌ كلنگي‌» ناميده‌، يعني‌ جامعه‌اي‌ كه‌ بسياري‌ از جنبه‌هاي‌ آن‌ ــ سياسي‌، اجتماعي‌، آموزشي‌ و ادبي‌ ــ پيوسته‌ آن‌ در معرض‌ اين‌ خطر است‌ كه‌ هوي‌ و هوس‌ كوتاه‌ مدت‌ جامعه‌ با كلنگ‌ به‌ جانش‌ افتد.

از آنجا كه‌ تداوم‌ دراز مدتي‌ در ميان‌ نبوده‌، اين‌ جامعه‌ در فاصلة‌ دو دورة‌ كوتاه‌ تغييراتي‌ اساسي‌ به‌ خود ديده‌ و به‌ اين‌ ترتيب‌ تاريخ‌ آن‌ بدل‌ به‌ رشته‌اي‌ از دوره‌هاي‌ كوتاه‌ مدت‌ به‌ هم‌ پيوسته‌ شده‌ است‌. بنابراين‌ اگر به‌ اين‌ معني‌ بگيريم‌ تغييرات‌ اين‌ جامعه‌ فراوان‌ ــ و اغلب‌ نمايان‌ ــ بوده‌ و چنان‌ كه‌ گفتيم‌ تحرك‌ اجتماعي‌ در درون‌ طبقات‌ گوناگون‌ بسيار بيشتر از جوامع‌ سنتي‌ اروپايي‌ بوده‌ است‌. اما بنابر آن‌ چه‌ گفتيم‌ در اين‌ جامعه‌ تغييرات‌ انباشتي‌ دراز مدت‌، از جمله‌ انباشت‌ دراز مدت‌ مالكيت‌، ثروت‌، سرمايه‌ و نهادهاي‌ اجتماعي‌ و خصوصي‌، حتي‌ نهادهاي‌ آموزشي‌، بسيار دشوار بوده‌ است‌. بديهي‌ است‌ كه‌ اين‌ نهادها در هر دورة‌ كوتاه‌ مدت‌ وجود داشته‌ يا به‌ وجود آمده‌ است‌، اما در دوره‌هاي‌ كوتاه‌ مدت‌ بعد يا بازسازي‌ شده‌ و يا دستخوش‌ تغييراتي‌ اساسي‌ شده‌ است‌.

نشانه‌هاي‌ ماهيت‌ كوتاه‌ مدت‌ جامعه‌ به‌ معنايي‌ كه‌ ياد كرديم‌ در سراسر تاريخ‌ ديرينة‌ ايران‌، خواه‌ دوران‌ پيش‌ از اسلام‌ و خواه‌ دوران‌ اسلامي‌، يافت‌ مي‌شود. در اينجا سه‌ ويژگي‌ عمدة‌ اين‌ ماهيت‌ را كه‌ رابطه‌اي‌ نزديك‌ با هم‌ دارند به‌ گونه‌اي‌ مختصر تحليل‌ مي‌كنيم‌.

ــ مشكل‌ مشروعيت‌ و جانشيني‌ و قربانياني‌ كه‌ اين‌ مشكل‌ از فرمانروايان‌، ساير اعضاي‌ خاندان‌ سلطنتي‌ و نيز از وزرا و فرماندهان‌ نظامي‌ گرفته‌ است‌.

ــ بي‌اعتبار بودن‌ مال‌ و جان‌

ــ مشكلات‌ انباشت‌ و توسعه‌ و مشكل‌ مشروعيت‌ و جانشيني‌

يكي‌ از ويژگي‌هاي‌ عمدة‌ جامعة‌ كوتاه‌ مدت‌ آزمون‌ ناپذيري‌ معيار مشروعيت‌ و جانشيني‌ و همچنين‌ قربانياني‌ بود كه‌ اين‌ مشكل‌ از فرمانروايان‌ و ساير اعضاي‌ خاندان‌ سلطنتي‌ و نيز از وزرا و فرماندهان‌ نظامي‌ مي‌گرفت‌. در دولت‌هاي‌ فئودالي‌ و نيز در نظام‌هاي‌ خودكامة‌ اروپايي‌ كه‌ بعد از رنسانس‌ به‌ قدرت‌ رسيدند، قواعد مشروعيت‌ و جانشيني‌ معمولاً ثابت‌ و نقض‌ ناشدني‌ بود. نخست‌ زادگي‌ قاعده‌اي‌ بنيادين‌ بود كه‌ هم‌ در دولت‌هاي‌ متاخر فئودال‌ و هم‌ در دولت‌هاي‌ خودكامه‌ مسأله‌ جانشيني‌ را حل‌ مي‌كرد. اين‌ قاعده‌ در عين‌ حال‌ در مورد املاك‌ نيز روا داشته‌ مي‌شد نزديك‌ترين‌ فرد به‌ فلان‌ دوك‌ يا كنت‌ به‌ همان‌ اندازه‌ در تصاحب‌ ثروت‌ و عنوان‌ پدرش‌ محق‌ بود كه‌ نزديك‌ترين‌ فرد به‌ شاه‌ در تصاحب‌ پادشاهي‌ او. اين‌ نزديك‌ترين‌ فرد در هر دو مورد يا نخستين‌ پسر بود يا نزديك‌ترين‌ خويشاوند بر جا مانده‌ (اما از قرن‌ شانزدهم‌ چند زن‌ در غياب‌ وارث‌ مذكر معتبر و شايسته‌ بر تخت‌ نشستند). جيمز ششم‌ اسكاتلند (بعدها جيمز اول‌ انگلستان‌) به‌ واسطة‌ رابطه‌اي‌ دور و پيچيده‌ جانشين‌ مشروع‌ اليزابت‌ اول‌ شد و همان‌ رابطة‌ دور او را نزديك‌ترين‌ فرد به‌ شاه‌ انگلستان‌ كرد.

در اين‌ جا بايد تاكيد كنيم‌ كه‌ شاه‌ يا فرد اشرافي‌ حق‌ دخالت‌ در قواعد جانشيني‌ نداشت‌، حال‌ آن‌ كه‌ بازرگانان‌ و ساير سرمايه‌داران‌ اين‌ حق‌ را داشتند كه‌ وارث‌ اموال‌ خود را تعيين‌ كنند. جاي‌ شگفتي‌ نيست‌، زيرا بقاي‌ مالكيت‌ تيول‌ (اقطاع‌) به‌ اين‌ رسم‌ وابسته‌ بود و از سوي‌ ديگر راه‌ يافتن‌ افراد غير اشرافي‌ به‌ طبقة‌ اشراف‌ (برخلاف‌ طبقة‌ بازرگان‌) بسيار دشوار و در مورد سلطنت‌ اصولاً ناممكن‌ بود. حتي‌ در مورد لهستان‌ كه‌ رسم‌ «گزينش‌» شاه‌ رواج‌ داشت‌، اين‌ گزينش‌ صرفاً از ميان‌ خاندان‌ سلطنت‌ يا خاندان‌هاي‌ كهن‌ اشرافي‌ صورت‌ مي‌گرفت‌. در اوايل‌ دهة‌ 1570 هانري‌ دوك‌ آنژورا را به‌ عنوان‌ نزديك‌ترين‌ فرد به‌ شاه‌ انتخاب‌ كردند و او تازه‌ به‌ ورشو رسيده‌ بود كه‌ به‌ سبب‌ مرگ‌ برادرش‌ شارل‌ نهم‌، با عنوان‌ هانري‌ سوم‌ به‌ پاريس‌ بازگشت‌.

جانشيني‌ شاه‌ بنا بر سنت‌ تثبيت‌ شده‌ اساسي‌ترين‌ شرط‌ براي‌ مشروعيت‌ شاه‌ بود، هم‌ در دولت‌ فئودال‌ و هم‌ در دولت‌هاي‌ خودكامه‌ كه‌ چهار قرن‌ (1900 ــ 1500) بر كل‌ قارة‌ اروپا حكم‌ راندند. افزون‌ بر اين‌ حمايت‌ يا همكاري‌ كليسا نيز لازم‌ بود. هر چند كه‌ قدرت‌ كليسا در اواخر اين‌ دوران‌ كاستي‌ گرفته‌ بود. قدرت‌ كليسا بعد از جنبش‌ اصلاح‌ دين‌ كاهش‌ يافت‌ و اين‌ كاهش‌ قدرت‌ حتي‌ در كشورهاي‌ كاتوليك‌ مذهب‌ نمايان‌ بود. با اين‌ همه‌ كليسا باز هم‌ يكي‌ از اركان‌ مشروعيت‌ حكومت‌ خودكامه‌ به‌ شمار مي‌رفت‌. در واقع‌ در كشورهايي‌ چون‌ اسپانيا، اتريش‌، فرانسه‌ و انگلستان‌ كه‌ (برخلاف‌ آلمان‌ و هلند و سوييس‌) تحت‌ حكومت‌ شاهي‌ واحد متحد شده‌ بودند، وجود كليسايي‌ اسقفي‌ مقتدر براي‌ تقويت‌ اقتدار شاه‌ ضروري‌ شمرده‌ مي‌شد. جيمز اول‌ كه‌ بر كشوري‌ اساساً پروتستان‌ فرمان‌ مي‌راند و افزون‌ بر اين‌ خود را نظريه‌پرداز حكومت‌ استبدادي‌ مي‌دانست‌، ورد كلامش‌ اين‌ بود كه‌ «اسقف‌ نباشد شاه‌ نيست‌». بايد به‌ اين‌ نكته‌ توجه‌ كنيم‌ كه‌ اين‌ اصل‌ «اسقف‌ نباشد شاه‌ نيست‌» هر چند تاكيدي‌ بر فايدة‌ كليساي‌ اسقفي‌ مقتدر براي‌ اقتدار شاه‌ بود، در عين‌ حال‌ وابستگي‌ رسمي‌ شاه‌ را به‌ طبقه‌اي‌ از مردمان‌ بيرون‌ از طبقة‌ او نيز نشان‌ مي‌داد.

در حكومت‌ خودكامه‌ نيز مثل‌ دولت‌ فئودال‌ اشراف‌ يكي‌ از اركان‌ اقتدار شاه‌ بودند اما از قلمرو قدرتشان‌ كاسته‌ شده‌ بود. در اين‌ دوران‌ طبقات‌ بازرگان‌ يا بورژواها يكي‌ ديگر از پايه‌هاي‌ اجتماعي‌ دولت‌ به‌ شمار مي‌آمدند، تا آن‌ حد كه‌ در اوايل‌ دوران‌ رنسانس‌ دولت‌ براي‌ كاهش‌ قدرت‌ اشراف‌ قدرتمند در پي‌ جلب‌ حمايت‌ ايشان‌ برآمد. شايد مهم‌ترين‌ مثال‌ در اين‌ مورد پيروزي‌ لويي‌ يازدهم‌ ــ در قرن‌ پانزدهم‌ ــ بر اتحادية‌ مصلحت‌ عمومي‌ به‌ رهبري‌ شارل‌ دلير بورگوندي‌ بود.

اما چندي‌ بعد اشراف‌ و نجيب‌زادگان‌ بار ديگر در كنار كليسا يكي‌ از اركان‌ اجتماعي‌ دولت‌ شدند و با هم‌ شالودة‌ مشروعيت‌ حكومت‌ خودكامه‌ را تشكيل‌ دادند. منطقي‌ است‌ اگر بگوييم‌ بيشترين‌ بد اقبالي‌ چارلز استوارت‌ اين‌ بود كه‌ اين‌ دو ركن‌ عمدة‌ مشروعيت‌ دست‌ كم‌ تا زمان‌ محاكمه‌ و اعدامش‌ در ژانوية‌ 1649 بر سر او با هم‌ اختلاف‌ داشتند.

در همين‌ دوران‌ بود كه‌ بعد از مرگ‌ لويي‌ سيزدهم‌ و كاردينال‌ ريشليو كه‌ در پي‌ هم‌ فرا رسيد، شورش‌ برخي‌ از قدرتمندترين‌ اشراف‌ و مقامات‌ قضايي‌ (كه‌ به‌ پارلمان‌ پاريس‌ مشهور بودند) آشفتگي‌ بسيار در حكومت‌ شاه‌ خردسال‌، لويي‌ چهاردهم‌ و نايب‌ السلطنة‌ او ملكه‌ آن‌ و صدراعظمش‌ كاردينال‌ مازيني‌ پديد آورد.

در ايران‌ هيچ‌ قانوني‌ يا سنت‌ تخطي‌ ناپذيري‌ وجود نداشت‌ كه‌ جانشيني‌ و يا مشروعيت‌ را پيش‌ از وقوع‌ آن‌ قابل‌ پيش‌بيني‌ كند. اساسي‌ترين‌ اصل‌ براي‌ جانشيني‌ و مشروعيت‌ نخست‌زادگي‌ نبود هر چند كه‌ پسر يا خويشاوند فرمانروا از موقعيت‌ بهتري‌ برخوردار بود. قاعدة‌ اصلي‌ برخورداري‌ از فره‌ ايزدي‌ يا فيض‌ الهي‌ بود. هر كس‌ كه‌ از اين‌ فيض‌ الهي‌ بهره‌ داشت‌ مي‌توانست‌ بر تخت‌ دست‌ يابد و بدين‌ ترتيب‌ حكومت‌ او مشروعيت‌ مي‌يافت‌.

نظريه‌ يا افسانة‌ فره‌ايزدي‌ و پيامدهاي‌ برخورداري‌ از آن‌ يا از دست‌ دادن‌ آن‌ در عمل‌، در سراسر شاهنامة‌ فردوسي‌، از جمله‌ در بخش‌ اساطيري‌، قهرماني‌ يا حماسي‌ و نيز در بخش‌ تاريخي‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد. نكتة‌ مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ اين‌ فره‌ در يك‌ مورد صورتي‌ مادي‌ مي‌گيرد و شايد مهم‌تر اين‌ باشد كه‌ اين‌ تجسد در بخش‌ تاريخي‌ روي‌ مي‌دهد، يعني‌ در داستان‌ اردشير پسر بابك‌، زادة‌ ساسان‌ و بنيان‌ گذار امپراتوري‌ ساساني‌.

آنگاه‌ كه‌ اردشير از دست‌ آخرين‌ امپراتور اشكاني‌، اردوان‌ مي‌گريزد، اردوان‌ در تعقيب‌ او به‌ شهري‌ مي‌رسد كه‌ قبلاً اردشير از آن‌ گذشته‌ است‌. شاه‌ اشكاني‌ از مردمان‌ سراغ‌ اردشير را مي‌گيرد و به‌ او مي‌گويند: همي‌ برگذشتند پويان‌ به‌ راه‌/ يكي‌ بارة‌ خنگ‌ و ديگر سياه‌/ به‌ دم‌ سواران‌ يكي‌ غرم‌ پاك‌/ چو اسبي‌ همي‌ بر پراكند خاك‌ (غرم‌ به‌ معناي‌ ميش‌).

وزير اردوان‌ به‌ او مي‌گويد تعقيب‌ اين‌ سوار بيهوده‌ است‌ زيرا فره‌ايزدي‌ به‌ صورت‌ ميشي‌ همراه‌ اوست‌؛ به‌ دستور گفت‌ آن‌ زمان‌ اردوان‌/ كه‌ اين‌ غرم‌ باري‌ چرا شد دوان‌/ چنين‌ داد پاسخ‌ كه‌ اين‌ فر اوست‌/ به‌ شاهي‌ و نيك‌ اختري‌ پر اوست‌/ گر اين‌ غرم‌ دريابد او را متاز/ كه‌ اينكار گردد به‌ ما بر دراز/ چو بشنيد زو اردوان‌ اين‌ سخن‌ ــ بدانست‌ كاو از او شد كهن‌.

عين‌ اين‌ ماجرا به‌ گونه‌اي‌ مشروح‌تر در كارنامة‌ اردشير بابكان‌ آمده‌ است‌.

در سنگ‌ نگارة‌ نقش‌ رستم‌ اردشير را مي‌بينيم‌ كه‌ فيض‌ يا فره‌ايزدي‌ را به‌ صورت‌ تومار فرماني‌ از دست‌ اهورامزدا مي‌ستاند. آنچه‌ گفتيم‌ ماهيت‌ ماوراءالطبيعي‌ و اساطيري‌ فره‌ را نشان‌ مي‌دهد.

بنابراين‌ روشن‌ شد كه‌ (الف‌) فره‌ و برخورداري‌ از آن‌ موهبتي‌ الهي‌ است‌ كه‌ كيفياتي‌ فراهنجاري‌ يا اسرارآميز به‌ همراه‌ مي‌آورد و (ب‌) برخورداري‌ از اين‌ فره‌ آزموني‌ بنياني‌ براي‌ جانشيني‌ و مشروعيت‌ است‌ و فراتر از معيار نخست‌زادگي‌ يا شاهزادگي‌ قرار مي‌گيرد. اما مشكل‌ در اين‌ است‌ كه‌ هر چند در دنياي‌ اساطيري‌ كرده‌هايي‌ فوق‌ طبيعي‌ بروز مي‌يابد يا آزمون‌هايي‌ به‌ كار گرفته‌ مي‌شود، تا مشروعيت‌ مدعي‌ را اثبات‌ كنند، در دنياي‌ واقعي‌ هيچ‌ آزمون‌ آشكاري‌ در كار نتواند بود يعني‌ آزموني‌ مثل‌ نخست‌زادگي‌ كه‌ همة‌ افراد ذي‌ نفع‌ بتوانند آن‌ را آشكارا مشاهده‌ كنند.

نكتة‌ آخر اهميتي‌ فوق‌العاده‌ دارد. فرمانرواي‌ مشروع‌ حاكمي‌ بود نظر كردة‌ خداوند كه‌ مي‌بايست‌ به‌ نيابت‌ خداوند در عالم‌ خاكي‌ فرمان‌ براند. دو فرق‌ اساسي‌ ميان‌ نظرية‌ فره‌ايزدي‌ و نخست‌زادگي‌ اروپايي‌ وجود دارد. نخست‌ اين‌ كه‌ در عالم‌ واقع‌ آزموني‌ عيني‌ براي‌ تعيين‌ مشروعيت‌ جانشين‌ و حكومت‌ او وجود ندارد. به‌ عبارت‌ ديگر اين‌ راز تنها از اين‌ طريق‌ گشوده‌ مي‌شد كه‌ ببينند فرد مدعي‌ در نشستن‌ بر تخت‌ شاهي‌ موفق‌ مي‌شود يا نه‌. اصل‌ نخست‌زادگي‌ بي‌هيچ‌ ابهام‌ مشروعيت‌ را به‌ نزديك‌ترين‌ فرد به‌ فرمانروا تفويض‌ مي‌كرد و اين‌ قاعده‌اي‌ بود كه‌ خود شاه‌ (يا ارباب‌ فئودال‌) قدرت‌ در افتادن‌ با آن‌ را نداشت‌. البته‌ گاه‌ اختلافاتي‌ در اين‌ مورد بروز مي‌كرد، مثل‌ اختلاف‌ ميان‌ ويليام‌ نورماندي‌ و هرولد انگلستان‌، كه‌ هر چند در نهايت‌ گشادن‌ گره‌ به‌ شمشير سپرده‌ شد، در مرحلة‌ اول‌ مبارزه‌اي‌ قانوني‌ درگرفت‌ كه‌ در آن‌ پاپ‌ به‌ نفع‌ ويليام‌ راي‌ داد. در موارد ديگر شورش‌ خيانت‌ شمرده‌ مي‌شد و حتي‌ در مواردي‌ كه‌ به‌ پيروزي‌ مي‌انجاميد نمي‌توانست‌ ادعاي‌ مشروعيت‌ داشته‌ باشد مگر آنكه‌ اميري‌ از اشراف‌ والامرتبه‌ رهبر آن‌ مي‌بود و حمايت‌ بخش‌ عمده‌اي‌ از طبقات‌ حاكم‌ يعني‌ اشراف‌ (و بعدها نجيب‌زادگان‌) را جلب‌ مي‌كرد. در اين‌ صورت‌ جنگ‌ داخلي‌ روي‌ مي‌داد، مانند شورش‌ پيروزمندانة‌ هنري‌ چهارم‌ بر ضد ريچارد دوم‌ يا جنگ‌ گُل‌ها و حتي‌ قيام‌ هنري‌ تودور بر ضد ريچارد سوم‌، كه‌ آخرين‌ فرد از خاندان‌ پلانتاژنه‌ بود. همچنين‌ در تاريخ‌ فرانسه‌ مي‌توان‌ از شورش‌ ناموفق‌ هانري‌ دوك‌ گيز بر ضد هانري‌ سوم‌ و قيام‌ پيروزمندانة‌ هانري‌ بوربون‌ شاه‌ ناوار عليه‌ همان‌ پادشاه‌ فرانسه‌ كه‌ آخرين‌ شاه‌ از خاندان‌ والوا بود نام‌ برد. حال‌ آن‌ كه‌ بر مبناي‌ افسانه‌ يا سنت‌ يا نظرية‌ فرة‌ ايزدي‌، عملاً هر فردي‌ مي‌توانست‌ قدرت‌ را به‌ دست‌ آورد و به‌ اين‌ ترتيب‌ دعوي‌ فره‌ ايزدي‌ كند و هر فرد ديگر نيز امكان‌ داشت‌ با پيروزي‌ شورشيان‌ و سقوط‌ از اريكة‌ قدرت‌، متهم‌ به‌ از دست‌ دادن‌ اين‌ فره‌ بشود. دومين‌ تفاوت‌ اساسي‌ ميان‌ اين‌ دو سنت‌ از همان‌ تفاوت‌ اول‌ حاصل‌ مي‌شود. از آنجا كه‌ جانشيني‌ و مشروعيت‌ در ايران‌ كاملاً در گرو موهبت‌ الهي‌ بود كه‌ كم‌ و بيش‌ هر كس‌ مي‌توانست‌ با اتكا بر تصاحب‌ و حفظ‌ قدرت‌ خود را برخوردار از آن‌ قلمداد كند، هيچ‌ چارچوب‌ قانوني‌ (مكتوب‌ يا نامكتوب‌) او را محدود نمي‌كرد. اين‌ فرد به‌ همين‌ علت‌ نيازي‌ به‌ توافق‌ هيچ‌ بخشي‌ از جامعه‌ از وضيع‌ و شريف‌ نداشت‌ و تنها متكي‌ به‌ اطاعت‌ اجباري‌ مردم‌ بود و اين‌ كاملاً برخلاف‌ سنت‌ اروپايي‌ از دوران‌ باستان‌ تا قرون‌ وسطي‌ و دوران‌ جديد و معاصر است‌. از اين‌ شواهد در مي‌يابيم‌ كه‌ برخورداري‌ از فره‌ايزدي‌ يك‌ آزمون‌ داشت‌ و آن‌ پيروزي‌ بود يعني‌ اين‌ واقعيت‌ كه‌ فرمانروا عملاً قدرت‌ را در دست‌ گرفته‌ و آن‌ را نگه‌ مي‌دارد. زيرا جدا از نمونه‌هاي‌ اساطيري‌ اردشير و ميش‌ ــ نماد فره‌ ــ گذشتن‌ فريدون‌ و كيخسرو از رودهايي‌ پهناور و خروشان‌ و گذشتن‌ سياوش‌ از آتش‌، روشن‌ است‌ كه‌ برخورداري‌ از فره‌ايزدي‌ بعد از وقوع‌ واقعه‌ تاييد مي‌شد و در دنياي‌ واقعي‌ فرمانروا به‌ دليل‌ وقوع‌ همان‌ واقعه‌ داراي‌ فره‌ شناخته‌ مي‌شد و مشروعيت‌ مي‌يافت‌ و در آن‌ زمان‌ ديگر عملاً قدرت‌ را در دست‌ داشت‌ و با اقتدار فرمان‌ مي‌راند.

اين‌ سنت‌ تاثيري‌ ديالكتيكي‌ بر موقعيت‌ فرمانروا داشت‌. از يك‌ سو، برخلاف‌ موقعيت‌ فرمانروايان‌ اروپايي‌، حتي‌ شاه‌ خودكامه‌، فرمانرواي‌ ايراني‌ را هيچ‌ قانون‌ يا سنت‌ يا قيد و بند زميني‌ محدود نمي‌كرد و او مي‌توانست‌ اقتدار خود را به‌ ارادة‌ خود تا آنجا كه‌ توان‌ مادي‌اش‌ اجازه‌ مي‌داد اعمال‌ كند و اين‌ حد در مورد فرمانروايان‌ دورانديش‌ با در نظر گرفتن‌ مرزهاي‌ تحمل‌ جامعه‌ در برابر اقدامات‌ او تعيين‌ مي‌شد. از سوي‌ ديگر اين‌ فرمانروا همواره‌ در هراس‌ از كودتاي‌ درباريان‌ يا شورش‌ مردم‌ به‌ سر مي‌برد زيرا تنها چيزي‌ كه‌ شورشيان‌ احتمالي‌ براي‌ كسب‌ قدرت‌ با همان‌ ميزان‌ از «مشروعيت‌» لازم‌ داشتند غلبه‌ بر فرمانروا بود. در واقع‌ «مشروعيت‌» شورشي‌ پيروزمند كم‌ و بيش‌ هميشه‌ بيشتر از مشروعيت‌ فرمانرواي‌ مغلوب‌ بود زيرا (بنابر دلايلي‌ كه‌ برخاسته‌ از حكومت‌ استبدادي‌ است‌) ايرانيان‌ معمولاً از فرمانرواي‌ خود بيزار بودند و آرزومند آن‌ كه‌ يكي‌ «كمتر بيدادگر» يا «دادگرتر» جاي‌ او را بگيرد. بديهي‌ است‌ كه‌ دولت‌ استبدادي‌ و جامعة‌ خودسر، يا حكومت‌ بي‌مسؤوليت‌ و جامعة‌ نافرمان‌ دوروي‌ يك‌ سكه‌ بودند. اين‌ يكي‌ ديگر از ديالكتيك‌هاي‌ بنياني‌ تاريخ‌ ايران‌ بود.

اسطورة‌ نيابت‌ فرمانروا از جانب‌ خداوند فقط‌ خاص‌ دوران‌ باستان‌ يا پيش‌ از اسلام‌ نبود. اصطلاح‌ فره‌ براي‌ تاييد مشروعيت‌ الهي‌ فرمانروايان‌ اسلامي‌ نيز به‌ كار مي‌رفت‌. فردوسي‌ در اشعار مقدمة‌ اغلب‌ بخش‌هاي‌ شاهنامه‌ اين‌ واژه‌ را در حق‌ محمود غزنوي‌ و سلطنت‌ او به‌ كار مي‌برد. براي‌ مثال‌:

جهاندار محمود با فر و جود/ كه‌ او را كند ماه‌ و كيوان‌ سجود/ سر نامه‌ را نام‌ او تاج‌ گشت‌/ به‌فرش‌ دل‌ تيره‌ چون‌ عاج‌ گشت‌

و نيز در مقدمة‌ داستان‌ هفتخوان‌ اسفنديار: بگويم‌ به‌ تاييد محمود شاه‌/ بدان‌ فروآن‌ خسرواني‌ كلاه‌ و باز در آغاز داستان‌ رستم‌ و شغاد:

به‌ نام‌ جهاندار محمود شاه‌ ابوالقاسم‌ آن‌ فرديهيم‌ و گاه‌/ خداوند ايران‌ و نيران‌ و هند/ ز فرش‌ جهان‌ شد چو رومي‌ پرند.

ترديدي‌ نيست‌ كه‌ مفاهيم‌ و نظريه‌هاي‌ اقتدار دنيوي‌ مشروع‌ برخاسته‌ از قرآن‌، منابع‌ گوناگون‌ سنت‌ و مباحث‌ الهيات‌ و فقه‌ و تصميمات‌ مبتني‌ بر اين‌ منابع‌ بود.

مقايساتي‌ كه‌ در اينجا مي‌آوريم‌ صرفاً به‌ كاربردهاي‌ عملي‌ اين‌ مفاهيم‌ پيش‌ از اسلام‌ و دوران‌ اسلامي‌ مربوط‌ مي‌شود و نه‌ به‌ سرچشمه‌هاي‌ مذهبي‌ يا اساطيري‌ آن‌. درست‌ همان‌ طور كه‌ سلطنت‌ و حتي‌ خلافت‌ مفاهيمي‌ بود كه‌ براساس‌ آموزه‌ و سنت‌ اسلامي‌ به‌ وجود آمد و توجيه‌ شد اما مشكل‌ مي‌توان‌ شباهت‌ عيني‌ ــ گاه‌ تا حد مسائل‌ جزيي‌ ــ اين‌ مفاهيم‌ را با سنت‌ ايراني‌ پيش‌ از اسلام‌ انكار كرد.

مشكل‌ جانشيني‌ تا قرن‌ نوزدهم‌ هم‌ بر جا بوده‌ است‌. فتحعلي‌ شاه‌ بعد از مرگ‌ پسرش‌ عباس‌ ميرزاي‌ وليعهد، نوة‌ خود، يعني‌ پسر عباس‌ ميرزا را به‌ جانشيني‌ برگزيد، هر چند مي‌دانست‌ كه‌ اين‌ مساله‌ نارضايي‌هاي‌ فراوان‌ ميان‌ پسرانش‌ برمي‌انگيزد و به‌ همين‌ دليل‌ هم‌ اعلام‌ وليعهدي‌ محمدميرزا را تا حد ممكن‌ به‌ تعويق‌ انداختند. با اين‌ همه‌ بعد از جلوس‌ محمد ميرزا به‌ تخت‌ شاهي‌ برخي‌ از عموهاي‌ او سر به‌ شورش‌ برداشتند. خود محمد شاه‌ نيز بعدها مشهور شد كه‌ پسر جوان‌ترش‌ عباس‌ ميرزا (بعدها ملك‌ آرا) را براي‌ جانشيني‌ به‌ پسر ارشدش‌ ناصرالدين‌ ترجيح‌ مي‌داده‌. وقتي‌ ناصرالدين‌ شاه‌ به‌ تخت‌ نشست‌ عباس‌ ميرزاي‌ 9 ساله‌ اگر دخالت‌ سفراي‌ خارج‌ و اميرنظام‌ به‌ ميان‌ نمي‌آمد جان‌ خود را از دست‌ مي‌داد يا كور مي‌شد. اما با همة‌ اين‌ دخالت‌ها خانه‌ و اموالش‌ به‌ فرمان‌ شاه‌ غارت‌ شد. خود نيز بيشتر عمرش‌ را در تبعيد بين‌النهرين‌ يا روسيه‌ گذراند. اجازة‌ سفر او به‌ بين‌النهرين‌ هم‌ با اصرار فراوان‌ سفراي‌ انگليس‌ و روس‌ صادر شد و هدف‌ سفرا اين‌ بود كه‌ اين‌ نوجوان‌ سيزده‌ ساله‌ را از مرگي‌ محتوم‌ به‌ فرمان‌ برادرش‌، شاه‌ نجات‌ بدهند، زيرا شاه‌ از آن‌ مي‌ترسيد كه‌ توطئه‌گران‌ ناشناخته‌ و خيالي‌ اين‌ برادرش‌ را به‌ جانشيني‌ او بردارند.

مكاتبات‌ ميان‌ سفراي‌ خارجي‌ و صدراعظم‌ ايران‌ به‌ راستي‌ جالب‌ است‌. يك‌ بار وقتي‌ سفير انگليس‌ نوشت‌ كه‌ نبايد انصاف‌ را فداي‌ توهم‌ (وجود توطئه‌گران‌ در اطراف‌ اين‌ نوجوان‌) بكنند، صدراعظم‌ در پاسخ‌ همان‌ منطق‌ بيداد نظام‌ استبدادي‌ را پيش‌ كشيد و خاطرنشان‌ كرد كه‌ در اين‌ مملكت‌ آدم‌ بايد كار را بر پاية‌ همين‌ سوءظن‌ها بگذارد چون‌ در غير اين‌ صورت‌ كلاهش‌ پس‌ معركه‌ مي‌ماند. اين‌ دقيقاً بدان‌ سبب‌ بود كه‌ در ايران‌ «مشروعيت‌» همواره‌ از آن‌ برنده‌ بود. صدراعظم‌ به‌ سفير نوشت‌ كه‌ نامة‌ او را به‌ شاه‌ گزارش‌ داده‌: «جناب‌ جلالت‌ ماب‌ شرح‌ مورخة‌ مرسولة‌ 14 ذي‌ قعده‌ واصل‌ و همان‌ رسيلة‌ آن‌ جناب‌ جلابت‌ ماب‌ را به‌ نظر اقدس‌ همايون‌ شاهنشاهي‌ خلداله‌ ملكه‌ و سلطانه‌ رسانيده‌ فرمايش‌ فرمودند در جواب‌ به‌ آن‌ جناب‌ اظهار دارد كه‌ همة‌ آن‌ تفصيلات‌ دوستانه‌ كه‌ نگاشته‌ بودند محض‌ خيرخواهي‌ و دولتخواهي‌ بوده‌ است‌. ليكن‌ مي‌بايست‌ آن‌ جناب‌ ملاحظة‌ بعضي‌ از قواعد و رسومات‌ دولت‌ ايران‌ را كرده‌ باشند و بدانند كه‌ در ايران‌ آن‌ قسمت‌هايي‌ كه‌ آن‌ جناب‌ منظور دارند از پيش‌ نخواهد رفت‌ و از شر مفسده‌ جويان‌ ايمن‌ نمي‌توان‌ شد. هرگاه‌ اولياي‌ دولت‌ ايران‌ بخواهند از روي‌ انصاف‌ و عدالت‌ در نظم‌ مملكت‌ و آسايش‌ عموم‌ خلق‌ و رعيت‌ بكوشند لامحاله‌ بايد به‌ محض‌ خيال‌ و تصور و گمان‌ دربارة‌ هر كس‌ كه‌ باشد همان‌ آن‌ در صدد دفع‌ و رفع‌ آن‌ برآيند و به‌ هيچ‌ وجه‌ خودداري‌ و تأمل‌ نكنند. ولي‌ دربارة‌ نواب‌ عباس‌ ميرزا به‌ قسمتي‌ كه‌ آن‌ جناب‌ هم‌ صلاح‌ دانسته‌اند به‌ قسم‌ معمولة‌ ايران‌ روانة‌ زيارت‌ شود و دست‌ فتنه‌ كسان‌ او كوتاه‌ شود.

اولياي‌ دولت‌ عليه‌ مضايقه‌ از اجازه‌ دادن‌ به‌ او به‌ زيارت‌ عتبات‌ ندارند. (شرح‌ حال‌ عباس‌ ميرزا ملك‌ آرا، با مقدمة‌ عباس‌ اقبال‌ آشتياني‌، به‌ كوشش‌ عبدالحسين‌ نوايي‌، ص‌ 31 ــ 30)

باري‌ مشكل‌ جانشيني‌ سرانجام‌ با تضمين‌ حمايت‌ دو دولت‌ بزرگ‌ اروپايي‌ از جانشيني‌ فرد منصوب‌، برطرف‌ شد. اما نكتة‌ بسيار جالب‌ اين‌ است‌ كه‌ ناصرالدين‌ شاه‌ ــ كه‌ به‌ هيچ‌ روي‌ بدترين‌ فرمانرواي‌ مستبد ايران‌ نبود ــ چيزي‌ نمانده‌ بود كه‌ حق‌ جانشيني‌ پسر ارشدش‌ مظفرالدين‌ (حاكم‌ آذربايجان‌) را به‌ پسر ديگرش‌ ظل‌السلطان‌ (حاكم‌ اصفهان‌) بفروشد. شاه‌ به‌ مظفرالدين‌ ميرزا نوشت‌ كه‌ ظل‌السلطان‌ مبلغ‌ دو كرور ــ تقريباً يك‌ ميليون‌ ــ تومان‌ براي‌ اين‌ منصب‌ پيشكش‌ مي‌كند. ظل‌السلطان‌ مردي‌ بود شهره‌ به‌ سنگدلي‌ و بي‌اعتنايي‌ به‌ وجدان‌ و اخلاق‌. بنابراين‌ مظفرالدين‌ ميرزا اقبال‌ بلندي‌ داشت‌ كه‌ پيشكار خردمند و تواناي‌ او اميرنظام‌ گروسي‌ شاه‌ را هشدار داد كه‌ ظل‌السلطان‌ ممكن‌ است‌ 10 كرور ديگر خرج‌ كند تا منصب‌ خود شاه‌ را به‌ دست‌ بياورد. البته‌ در آن‌ زمان‌ همه‌ مي‌دانستند كه‌ ظل‌السلطان‌ دست‌ به‌ هر كاري‌ از جمله‌ خوش‌ خدمتي‌ براي‌ انگليسي‌ها مي‌زند تا پدرش‌ را از تخت‌ فرو افكند. براي‌ نشان‌ دادن‌ ماهيت‌ پيش‌بيني‌ناپذير امر جانشيني‌ در ايران‌ شاهدي‌ معتبرتر از اين‌ نيست‌ كه‌ تا صد سال‌ پيش‌ شاه‌، فروش‌ حق‌ جانشيني‌ در عوض‌ پول‌ را ننگ‌ و عار نمي‌دانست‌.

باري‌، در مملكتي‌ كه‌ مشروعيت‌ و جانشيني‌ صرفاً وابسته‌ به‌ موفقيت‌ فرد ــ هر كه‌ بود ــ در كسب‌ قدرت‌ و نگه‌داري‌ آن‌ بود، جاي‌ تعجب‌ نيست‌ كه‌ فرزندكشي‌، برادركشي‌ در خاندان‌ شاهي‌ تا بدان‌ حد رواج‌ داشت‌. گذشته‌ از كشتن‌، كور كردن‌ و محبوس‌ كردن‌ دايمي‌ فرد در حرم‌ از تدابير رايج‌ صفويان‌ بود. از همين‌ حرم‌ بود كه‌ شاه‌ صفي‌ براي‌ تصاحب‌ تخت‌ و تاج‌ پدربزرگش‌ شاه‌ عباس‌ اول‌ سر بر آورد و با قساوتي‌ بي‌مانند حكومت‌ كرد.

با اين‌ اوصاف‌ آسان‌ مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ وزيران‌ و مقامات‌ عمدة‌ مملكت‌ در چه‌ محيط‌ ناامني‌ كار مي‌كردند و گاه‌ كشته‌ مي‌شدند. داستان‌ ديرينة‌ مردان‌ قدرتمندي‌ كه‌ (به‌ تنهايي‌ يا همراه‌ خانواده‌شان‌) به‌ فرمان‌ شاه‌ نابود شدند، اگر به‌ تفصيل‌ حكايت‌ شود تاريخ‌ هول‌ آوري‌ است‌ كه‌ سر به‌ چند مجلد خواهد زد.

اندك‌ بودند وزرا و بزرگان‌، خاصه‌ افراد با كفايتي‌ كه‌ از سوءظن‌، خشم‌ و مكر و حيلة‌ مخدوم‌ خود جان‌ به‌ در بردند، خواه‌ به‌ اين‌ سبب‌ كه‌ پادشاه‌ از لياقت‌ و قدرت‌ ايشان‌ مي‌ترسيد و خواه‌ بدان‌ سبب‌ كه‌ قصد تاراج‌ مال‌ و مكنت‌ آنان‌ را داشت‌ و يا به‌ هر دو علت‌ يكي‌ از نمونه‌هاي‌ متاخر اين‌ وزير كشي‌ ماجراي‌ امير كبير است‌ كه‌ همگان‌ از آن‌ خبر دارند. اين‌ سنت‌ نيز مثل‌ بسياري‌ از ويژگي‌هاي‌ دولت‌ و جامعة‌ استبدادي‌ چيزي‌ ساختاري‌ و نظام‌مند بود. نام‌ ابوالفضل‌ بلعمي‌، ابوالفتح‌ بستي‌، ابوالعباس‌ اسفرايني‌، احمدبن‌ حسن‌ ميمندي‌، حسنك‌ وزير، عميدالملك‌ كندري‌، نظام‌الملك‌ طوسي‌، احمد ضياء الملك‌، دو برادر شمس‌ الدين‌ و عطاملك‌ جويني‌، رشيدالدين‌ فضل‌اله‌، امام‌ قلي‌ خان‌، حاجي‌ ابراهيم‌ كلانتر، قائم‌ مقام‌، امير نظام‌، آقاخان‌ نوري‌، عبدالحسين‌ تيمورتاش‌ و بسياري‌ ديگر بي‌اختيار به‌ يادمان‌ مي‌آيد و اين‌ رشته‌اي‌ دراز است‌ از دوران‌ ساماني‌ تا امروز.

بي‌اعتباري‌ جان‌ و مال‌

اين‌ ويژگي‌ جامعة‌ كوتاه‌ مدت‌ ايران‌ مستقيماً از ويژگي‌ نخست‌ سرچشمه‌ مي‌گيرد.

از آن‌ جا كه‌ شاه‌ نايب‌ خداوند روي‌ زمين‌ بود و به‌ هيچ‌ روي‌ در برابر افراد و طبقات‌ جامعه‌، با هر مايه‌ از فضل‌ و اعتبار و ثروت‌، ناچار به‌ پاسخ‌گويي‌ نبود بر جان‌ و مال‌ اتباع‌ يا همان‌ رعيت‌ دستي‌ گشاده‌ داشت‌. آنگاه‌ كه‌ فرمانروا خود مظهر دولت‌ و مستقل‌ از جامعه‌ باشد، هيچ‌ حقي‌ مستقل‌ از شخص‌ او وجود ندارد. به‌ عبارت‌ ديگر هيچ‌ شخص‌ يا طبقه‌ يا جماعتي‌ قادر نيست‌ مدعي‌ حقي‌ باشد، مگر آنچه‌ فرمانروا اعطا كرده‌ يا به‌ تاييد او رسيده‌ است‌. آن‌ چه‌ را كه‌ فرمانروا اعطا كرده‌ خود او يا جانشينش‌ مي‌تواند باز پس‌ بگيرد، البته‌ تا زماني‌ كه‌ قدرت‌ اعمال‌ ارادة‌ خود را داراست‌.

بنابراين‌ هيچ‌ قانون‌ يا نظام‌نامه‌اي‌ نيست‌ كه‌ قدرت‌ دولت‌ را محدود كند يا در صورت‌ تخطي‌ و تجاوز دولت‌ مورد استناد قرار گيرد. در واقع‌ اصطلاح‌ «تخطي‌ و تجاوز» به‌ معناي‌ رايج‌ اصولاً كاربردي‌ ندارد زيرا در جايي‌ كه‌ هيچ‌ حقي‌ مستقل‌ از فرمانروا وجود ندارد تا نقض‌ تواند شد، هر چند كه‌ معيارهاي‌ اخلاقي‌ براي‌ شناخت‌ عمل‌ تجاوز و تخطي‌ وجود دارد.

اين‌ دليلي‌ روشن‌ است‌ براي‌ اين‌ كه‌ چرا در ايران‌ مالكيت‌ خصوصي‌ (به‌ معناي‌ رايج‌ در تاريخ‌ اروپا) نمي‌توانست‌ وجود داشته‌ باشد. املاك‌ خاصه‌، خالصه‌ و ديواني‌ به‌ طور مستقيم‌ يا غيرمستقيم‌ در مالكيت‌ دولت‌ يا فرمانروا بود.

تعريف‌ و گسترة‌ اين‌ املاك‌ در دوره‌هاي‌ مختلف‌ و در سلسله‌هاي‌ مختلف‌ و حتي‌ در دوران‌ شاهان‌ مختلف‌ متفاوت‌ بود. اما محققاني‌ چون‌ فلور و پيش‌ از او لمبتون‌ اشاره‌ كرده‌اند كه‌ حتي‌ در دوران‌ يك‌ شاه‌ املاك‌ متعلق‌ به‌ دولت‌ امكان‌ داشت‌ به‌ اموال‌ شخص‌ شاه‌ منتقل‌ شود. نظام‌ عايدات‌، اقطاع‌، تيول‌، سيورغال‌ نيز هم‌ با هم‌ متفاوت‌ بود و هم‌ در هر قلم‌ در طول‌ زمان‌ تنوع‌ مي‌يافت‌. معمولاً در يك‌ زمان‌ واحد انواع‌ مختلفي‌ از هر يك‌ وجود داشت‌. اين‌ نيز نشانه‌اي‌ است‌ از فقدان‌ يك‌ چارچوب‌ عادلانة‌ مشخص‌ و نشان‌ مي‌دهد كه‌ نه‌ تنها حكومت‌ استبدادي‌ بود بلكه‌ نظام‌ ديواني‌ آن‌ نيز چنين‌ بود.

مهم‌ترين‌ جنبة‌ اين‌ نظام‌ ــ اگر بتوان‌ نظامش‌ خواند ــ اين‌ بود كه‌ اشخاص‌ برخوردار از زمين‌ با عايدات‌ آن‌ هيچ‌ حق‌ مستقلي‌ نسبت‌ به‌ آن‌ نداشتند. اين‌ در واقع‌ امتياز محسوب‌ مي‌شد نه‌ حق‌ (يعني‌ فرمانروا يا والي‌ مورد حمايت‌ او مي‌توانست‌ تا زماني‌ كه‌ قدرت‌ داشت‌ اين‌ حق‌ را سلب‌ كند). فلور معتقد است‌ كه‌ نتيجة‌ منطقي‌ اين‌ وضع‌ آن‌ ضرب‌ المثل‌ معروف‌ بود كه‌ «هر چه‌ برده‌ دارد متعلق‌ به‌ ارباب‌ اوست‌»؛ صورت‌ ديگر اين‌ ضرب‌المثل‌ اين‌ است‌ كه‌ «برده‌ و هر چه‌ متعلق‌ به‌ اوست‌ مال‌ ارباب‌ است‌.» اين‌ گفته‌ در مورد وضع‌ ايران‌ مناسب‌تر است‌ زيرا (چنان‌ كه‌ خواهيم‌ ديد) نه‌ تنها اموال‌ بلكه‌ شخص‌ رعيت‌ نيز هر قدر هم‌ كه‌ والامرتبه‌ بود، در نهايت‌ در اختيار فرمانروا يا كارگزاران‌ او قرار داشت‌. از آنجا كه‌ حكومت‌ مبتني‌ بر قانون‌ نبود، قدرت‌، مالكيت‌ و نفس‌ زندگي‌ را مي‌توانستند بي‌هيچ‌ تشريفات‌ رسمي‌ از فرد بستانند. اين‌ ناامني‌ در تمام‌ اقشار و لايه‌هاي‌ جامعه‌ گسترده‌ بود. از كدخداي‌ ده‌ تا پيشه‌ور و تاجر و كاسب‌ و كارگزاران‌ دولت‌ و والي‌ و حاكم‌ و مستوفيان‌ و وزير و سرانجام‌ خود شاه‌.

منابع‌ تاريخ‌ ايران‌ آكنده‌ است‌ از نمونه‌هاي‌ بي‌شمار اين‌ ناامني‌ مال‌ و جان‌. چنان‌ كه‌ اشاره‌ كرديم‌ بسياري‌ از مقامات‌ مهم‌ مملكت‌ بي‌هيچ‌ تشريفات‌ قانوني‌ و محروم‌ از هر نوع‌ دادخواهي‌ كشته‌ شدند و يا اموالشان‌ مصادره‌ شد و علت‌ اين‌ اعمال‌ اغلب‌ «سياسي‌» بود. اما غارت‌ اموال‌ اشراف‌ و بزرگان‌ مملكت‌ تنها هنگام‌ سقوط‌ ايشان‌ پيش‌ نمي‌آمد، اين‌ بلايي‌ بود كه‌ ممكن‌ بود در هر زمان‌ نازل‌ شود.

استاد بونصر مشكان‌ دبير از مهم‌ترين‌ و محترم‌ترين‌ مقامات‌ دولت‌ محمود و مسعود غزنوي‌ بود. اين‌ مرد اقبالي‌ بلند داشت‌ كه‌ به‌ مرگ‌ طبيعي‌ مرد.

بيهقي‌ كه‌ تاريخ‌ خود را چند قرن‌ پيش‌ از صفويه‌ نوشته‌، روايت‌ مي‌كند كه‌ اندكي‌ پيش‌ از درگذشت‌ بونصر، سلطان‌ (مسعود) به‌ تحريك‌ يكي‌ از ديوانيان‌ از هر يك‌ از مقامات‌ ايراني‌ (تاجيك‌) از جمله‌ بونصر تعدادي‌ اسب‌ و شتر طلب‌ كرده‌ بود. جملگي‌ خاكسارانه‌ فرمان‌ را اطاعت‌ كردند. اما بونصر به‌ گفتة‌ بيهقي‌ شكيبايي‌ از كف‌ داد زيرا فكر مي‌كرد آن‌ مرد ديواني‌ با اين‌ كار تنها او را آماج‌ گرفته‌ بوده‌. پس‌ سياهه‌اي‌ از آنچه‌ داشت‌ به‌ خدمت‌ سلطان‌ فرستاد و گفت‌ كه‌ اين‌ اموال‌ را در طول‌ خدمت‌ دراز مدت‌ در دولت‌ به‌ كف‌ آورده‌ بنابراين‌ جملگي‌ به‌ مسعود تعلق‌ دارد و مي‌تواند آنها را بستاند و حجره‌اي‌ در قلعه‌اي‌ به‌ او واگذارد. سلطان‌ از اين‌ پيغام‌ به‌ خشم‌ آمد اما بر اين‌ گستاخي‌ چشم‌ پوشيد و بونصر را از آن‌ طلب‌ معاف‌ كرد. بونصر چندي‌ بعد درگذشت‌ و «از هر گونه‌ روايت‌ كردند مرگ‌ او را، و مرا با آن‌ كاري‌ نيست‌». هر چه‌ بود سوگ‌ بونصر را به‌ احترام‌ تمام‌ برگزار كردند. اما اموال‌ او را دولت‌ مصادره‌ كرد.

چنين‌ كه‌ از نوشتة‌ بيهقي‌ بر مي‌آيد اين‌ كاري‌ معمول‌ بوده‌ است‌: «و غلامان‌ خوب‌ به‌ كار آمده‌ كه‌ بندگان‌ بودند به‌ سراي‌ سلطان‌ بردند و اسبان‌ و اشتران‌ و استران‌ را داغ‌ سلطاني‌ نهادند و بوسعيد مشرف‌ به‌ فرمان‌ بيامد تا خزانه‌ را لخت‌ كرد.»

اين‌ مثال‌ به‌ دلايل‌ بسيار اهميت‌ دارد اما مهم‌ترين‌ دليل‌ اين‌ كه‌ نشان‌ مي‌دهد مصادرة‌ املاك‌ و اموال‌ مردي‌ چون‌ بونصر حتي‌ با مرگ‌ محترمانه‌اي‌ كه‌ داشت‌، كاري‌ رايج‌ بوده‌ است‌.

در تاريخ‌ ايران‌ از اين‌ گونه‌ مصادره‌هاي‌ دولتي‌ فراوان‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد و نشانه‌اي‌ از اين‌ است‌ كه‌ در اين‌ مملكت‌ اموال‌ شخص‌، زنده‌ يا مرده‌، همواره‌ در خطر مصادره‌ بوده‌، خواه‌ كل‌ آن‌ يا بخشي‌ از آن‌، حتي‌ در مواردي‌ كه‌ شخص‌ اسباب‌ خشم‌ شاه‌ يا هر مستبد اختيار دار خود را فراهم‌ نياورده‌ بود. در اينجا مثال‌هايي‌ از قرن‌ نوزدهم‌ مي‌آوريم‌ و بيشتر آنها جز مثال‌ اول‌ مربوط‌ به‌ اواخر قرن‌ نوزدهم‌ است‌ يعني‌ زماني‌ كه‌ اغلب‌ گردانندگان‌ دولت‌ از جمله‌ شخص‌ شاه‌ به‌ اين‌ باور رسيده‌ بودند كه‌ راه‌ نجات‌ مملكت‌ استقرار حكومتي‌ منظم‌ و مسووليت‌پذير است‌. بعد از مرگ‌ منوچهر خان‌ معتمدالدوله‌ حاكم‌ بسيار مقتدر اصفهان‌ املاك‌ او را دولت‌ مصادره‌ كرد و جسدش‌ در مقبرة‌ خصوصي‌ دفن‌ شد.

آصف‌ الدوله‌ حاكم‌ اسبق‌ خراسان‌ كه‌ بيدادش‌ سبب‌ شورش‌ عظيم‌ مردم‌ شده‌ بود، از حكومت‌ خلع‌ شد و كمي‌ بعد خبر جنون‌ او در همه‌ جا پيچيد. شايعه‌ اين‌ بود كه‌ اين‌ مرد بسيار توانگر از بيم‌ آنكه‌ ناصرالدين‌ شاه‌ مال‌ و منالش‌ را بگيرد خود را به‌ ديوانگي‌ زده‌ بود.

بعد از مرگ‌ آصف‌الدوله‌ امين‌ السلطان‌ صدراعظم‌ به‌ فرمان‌ شاه‌ دستور داد خزانة‌ شخصي‌اش‌ را مهر و موم‌ كنند و حتي‌ كفني‌ كه‌ براي‌ خود تهيه‌ كرده‌ بود در خزانه‌ ماند.

سرانجام‌ مهر را شكستند و كفن‌ را در آوردند اما دوباره‌ در خزانه‌ را مهر و موم‌ كردند و در نهايت‌ مبلغي‌ معادل‌ 000/150 تومان‌ از وارث‌ او گرفتند. مصطفي‌ خان‌ امير تومان‌ حاكم‌ اردبيل‌ و خوي‌ درگذشت‌. «شاه‌ خيلي‌ غصه‌دار شد. بعدها شنيدم‌ كه‌ آدم‌ فرستاد تا خانه‌اش‌ را مهر و موم‌ كنند. مي‌گويند پول‌ بسيار داشته‌.» يحيي‌ خان‌ خواجه‌ نوري‌ از ترس‌ مصادرة‌ شاه‌ بيشتر ثروتش‌ را وقف‌ كرده‌ بود. مهدي‌ خان‌ از مقاماتي‌ بود كه‌ مال‌ و مكنت‌ بسيار گرد آورده‌ بود. وقتي‌ مرد شاه‌ داد خانه‌اش‌ را مهر و موم‌ كردند و سهم‌ عمده‌اي‌ از ثروتش‌ را گرفت‌، كامران‌ ميرزا سومين‌ پسر شاه‌ و وزير جنگ‌ همسر فرماندة‌ توپخانه‌ را بعد از مرگ‌ آن‌ مرد به‌ زندان‌ انداخت‌ تا ثروت‌ او را مال‌ خود كند. زن‌ از پرداخت‌ 000/70 تومان‌ سر باز زد و كامران‌ ميرزا سرانجام‌ به‌ 000/30 تومان‌ رضايت‌ داد.

ناظم‌ الدوله‌ كه‌ در آن‌ زمان‌ ثروتمندترين‌ فرماندة‌ قشون‌ بود با شنيدن‌ اين‌ ماجرا تمام‌ اموال‌ خود را وقف‌ كرد.

در آستانة‌ انقلاب‌ مشروطه‌ ميرزا محمودخان‌ حكيم‌ الملك‌، پزشك‌ و مونس‌ ديرين‌ مظفرالدين‌ شاه‌ كه‌ اين‌ اواخر وزير دربار نيز شده‌ بود، مورد عداوت‌ امين‌ السلطان‌ بود. اين‌ مرد در حكومت‌ گيلان‌ مرد. مي‌گفتند ثروتي‌ معادل‌ دو و نيم‌ ميليون‌ تومان‌ گرد آورده‌ بود؛ شايعه‌ چنين‌ بود كه‌ مسومش‌ كرده‌اند. كل‌ دارايي‌ او را به‌ حكم‌ امين‌ السلطان‌ مهر و موم‌ كردند. در اينجا نيز خوب‌ است‌ به‌ منطق‌ نظام‌ توجه‌ كنيم‌، زيرا بنابر گفتة‌ مخبرالسلطنه‌ از آنجا كه‌ بخش‌ عمدة‌ ثروت‌ گرد آوردة‌ اين‌ مقامات‌ خود حاصل‌ «غارت‌» بود مصادرة‌ اموال‌ ايشان‌ از جانب‌ دولت‌ اقدامي‌ ناقض‌ حقوق‌ اين‌ افراد محسوب‌ نمي‌شد.

اينها صرفاً چند نمونه‌ از غارت‌ اموال‌ بود كه‌ قربانيان‌ آن‌ از مقام‌ يا از چشم‌ شاه‌ نيفتاده‌ بودند و آماج‌ خشم‌ فرمانروا نيز نبودند. در اين‌ موارد فرمانروا از اين‌ اشخاص‌ پول‌ خواسته‌ بود وگرنه‌ خود گناهي‌ نكرده‌ بودند. اما مواردي‌ نيز بود كه‌ فرمانروا جان‌ آدمي‌ بي‌گناه‌ را در گرو پول‌ مي‌نهاد و مراد از بي‌گناه‌ اين‌ است‌ كه‌ شخص‌ شاه‌ كوچك‌ترين‌ خصومتي‌ با اين‌ مقام‌ نداشت‌. راوندي‌ مي‌گويد: سلطان‌ محمد سلجوقي‌ مردي‌ نيك‌ نفس‌ بود اما عشق‌ زيادي‌ به‌ گرد آوردن‌ مال‌ داشت‌. ضياء الملك‌ پسر نظام‌الملك‌ و وزير وقت‌ مبلغ‌ 000/500 دينار به‌ سلطان‌ پيشكش‌ مي‌كرد تا شخصي‌ بسيار مهم‌ را (كه‌ سيد هم‌ بود) به‌ دست‌ او بدهد و سلطان‌ هم‌ موافقت‌ كرده‌ بود. اين‌ سيد كه‌ بويي‌ از ماجرا برده‌ بود شتابان‌ خود را به‌ سلطان‌ رساند و به‌ او پيشنهاد كرد كه‌ در عوض‌ 000/800 دينار ضياءالملك‌ را به‌ دست‌ او بسپارد. شرح‌ معاملة‌ او چنين‌ بود. به‌ سلطان‌ گفت‌: «شنيده‌ام‌ كه‌ خواجه‌ احمد (ضياءالملك‌) اين‌ بنده‌ را به‌ 500 هزار دينار مي‌خرد. اميد من‌ اين‌ است‌ كه‌ خداوندگار عالم‌فروش‌ اولاد پيامبر را بر خود روا نبيند. اين‌ بنده‌ وجه‌ 500 هزار دينار را به‌ 800 هزار دينار بالا مي‌برد با اين‌ شرط‌ كه‌ سلطان‌ او را به‌ دست‌ من‌ بسپارد.» حب‌ مال‌ در دل‌ سلطان‌ قوي‌تر از رعايت‌ جان‌ وزير افتاد و تقبل‌ كرد كه‌ او را به‌ دست‌ سيد بدهد. سيد انتقام‌ خود از خواجه‌ احمد بستاند و احمد به‌ بلايي‌ گرفتار آمد كه‌ در حق‌ امير سيد انديشيده‌ بود.

اين‌ مربوط‌ به‌ 900 سال‌ پيش‌ بود. اما در اواخر قرن‌ نوزدهم‌ ركن‌الدوله‌ برادر ناصرالدين‌ شاه‌ كه‌ فقط‌ هفت‌ ماه‌ حاكم‌ فارس‌ بود شنيد شاه‌ در اين‌ فكر است‌ كه‌ منصب‌ او را به‌ كس‌ ديگري‌ بدهد كه‌ پيشكش‌ بيشتري‌ تقديم‌ مي‌كند. پس‌ براي‌ جلوگيري‌ از اين‌ كار به‌ هر راه‌ متوسل‌ شد كه‌ مؤثرترين‌ آنها استفاده‌ از نفوذ سوگلي‌ شاه‌ بر او بود.

ركن‌الدوله‌ كينة‌ ديرينه‌اي‌ از قوام‌الملك‌ بزرگترين‌ مالك‌ و مقتدرترين‌ فرد فارس‌ به‌ دل‌ داشت‌، دستور داد چوب‌ به‌ كف‌ پاي‌ او بزنند و به‌ زندانش‌ اندازند. آن‌ گاه‌ قول‌ داد كه‌ مبلغ‌ صد هزار تومان‌ به‌ شاه‌ و 30 هزار تومان‌ به‌ امين‌ السلطان‌ صدراعظم‌ مي‌دهد تا قوام‌الملك‌ را به‌ او بفروشند. شاه‌ و صدراعظم‌ هم‌ به‌ سبب‌ نفوذ عموي‌ قوام‌ و هم‌ شايد از ترس‌ بدگويي‌ اروپايي‌ها قبول‌ نكردند. اعتمادالسلطنه‌ در روزنامة‌ خاطرات‌ خود مي‌نويسد: «ركن‌الدوله‌ بعد از ورود به‌ شيراز قوام‌الملك‌ را چوب‌ زده‌ حبس‌ نموده‌ و به‌ طهران‌ عريضه‌ كرده‌ صد هزار تومان‌ به‌ شاه‌ و 30 هزار تومان‌ به‌ امين‌ السلطان‌ مي‌دهم‌. او را به‌ من‌ بفروشيد، يعني‌ اختيار جان‌ و مال‌ او را داشته‌ باشم‌. چون‌ قوام‌ برادرزادة‌ صاحب‌ ديوان‌ و از آن‌ طرف‌ اين‌ دوره‌ مثل‌ زمان‌ فتحعلي‌ شاه‌ نيست‌ كه‌ بشود. اعاظم‌ و رجال‌ را خريد و فروش‌ كرد فرنگي‌ها به‌ صدا در مي‌آيند، نشد قوام‌ را بخرد (روزنامة‌ خاطرات‌ اعتمادالسلطنه‌، ص‌ 821».

اين‌ واقعه‌ در اوايل‌ دهة‌ 1890 (1309 قمري‌) روي‌ داد. اشاره‌ به‌ فروش‌ اعاظم‌ و رجال‌ در دورة‌ فتحعلي‌ شاه‌ حرف‌ بي‌پايه‌اي‌ نيست‌. چنان‌ كه‌ امين‌ الدوله‌ در خاطرات‌ خود مي‌نويسد: حتي‌ نوكرهاي‌ دربار و اعيان‌ دولت‌ را پادشاه‌ (فتحعلي‌ شاه‌) به‌ يكديگر مي‌فروخت‌ و مال‌ و جان‌ چنان‌ كه‌ مصطلح‌ متملقين‌ ايراني‌ است‌ از متملكات‌ حقة‌ شاهنشاه‌ معدود مي‌شد (خاطرات‌ سياسي‌ امين‌الدوله‌، ص‌ 6)

اما چنان‌ كه‌ در مثال‌ مربوط‌ به‌ دوران‌ سلجوقيان‌ ديديم‌، اين‌ شيوه‌ از ابداعات‌ قاجاريه‌ نبود. در واقع‌ اين‌ گونه‌ كارها بخشي‌ از ساختار اجتماعي‌ بود و مشكل‌ مي‌توان‌ باور كرد كه‌ در دوران‌هاي‌ ديگر نظير نداشته‌ است‌. بنابراين‌ خطاست‌ اگر آنها را به‌ انحطاط‌ اخلاقي‌ شاه‌ يا وزير يا حاكم‌ يا هر كس‌ ديگر نسبت‌ دهيم‌. اما ترديدي‌ نيست‌ كه‌ برخي‌ از اينان‌ سنگدل‌تر و حريص‌تر از ديگري‌ بودند. اما اصل‌ مساله‌ چيزي‌ ريشه‌دار و نظام‌مند بود. همان‌ ضرب‌المثل‌ ياد شده‌ به‌ راستي‌ در مورد اين‌ وضع‌ صدق‌ مي‌كند: «برده‌ و هر چه‌ متعلق‌ به‌ اوست‌، مال‌ ارباب‌ است‌».

مشكل‌ انباشت‌ و توسعه‌

اگر نكته‌اي‌ وجود داشته‌ باشد كه‌ تمام‌ نظريه‌هاي‌ عمدة‌ توسعة‌ اقتصادي‌ بر سر آن‌ توافق‌ داشته‌ باشند، آن‌ نكته‌ اين‌ است‌ كه‌ انقلاب‌ صنعتي‌ نتيجة‌ انباشت‌ دراز مدت‌ نخست‌ سرماية‌ تجاري‌ و بعد سرماية‌ صنعتي‌ بود. انباشت‌ دراز مدت‌ سرمايه‌ شرط‌ لازم‌، اما نه‌ شرط‌ كافي‌، براي‌ توسعة‌ اقتصادي‌ مدرن‌ بود. بدون‌ اين‌ انباشت‌ نه‌ سرمايه‌گذاري‌ لازم‌ در عرصة‌ تجاري‌ كه‌ به‌ يكپارچگي‌ بازار داخلي‌ و گسترش‌ مداوم‌ تجارت‌ خارجي‌ انجاميد، صورت‌ مي‌پذيرفت‌ و نه‌ اين‌ فرآيند به‌ توليد كالاهايي‌ مي‌انجاميد كه‌ اختراعات‌ جديد و به‌ كارگيري‌ تكنيك‌هاي‌ تازه‌ در كشاورزي‌ و صنعت‌ را ممكن‌ كرد. الكساندر گرشنگور در توصيفي‌ روشن‌ و جامع‌ فرآيند صنعتي‌ شدن‌ اروپا را تا قرن‌ بيستم‌، در سه‌ مرحله‌، از كشورهايي‌ چون‌ انگلستان‌ كه‌ آغازگر اين‌ فرآيند بود تا كشورهايي‌ چون‌ آلمان‌، اتريش‌، روسيه‌ و اروپاي‌ شرقي‌ بررسي‌ كرده‌ است‌. در گروه‌ اول‌ اين‌ كشورها اين‌ انباشت‌ در دوره‌اي‌ طولاني‌ در بنگاه‌ اقتصادي‌ صورت‌ گرفت‌. در گروه‌ دوم‌ بانك‌ها نقشي‌ عمده‌ در تامين‌ مالي‌ فرآيند صنعتي‌ شدن‌ داشتند و در گروه‌ سوم‌ دولت‌ عامل‌ عمده‌ بود. اين‌ نكتة‌ ساده‌ اما بسيار مهم‌، يعني‌ ضرورت‌ انباشت‌ دراز مدت‌ سرمايه‌ را، اقتصاددانان‌ كلاسيك‌ كشف‌ كردند. اينان‌ دريافتند كه‌ بنگاه‌ اقتصادي‌ براي‌ گسترش‌، نياز به‌ انباشت‌ دارد و براي‌ انباشت‌ بايد اول‌ پس‌انداز كند و اين‌ همان‌ چيزي‌ بود كه‌ گاه‌ سرمايه‌ مي‌ناميدند. تورگو اين‌ فرايند را روشن‌تر از هر كس‌ ديگر بيان‌ كرده‌ اما كسي‌ كه‌ بحث‌ فراموش‌ ناشدني‌ ضرورت‌ پس‌انداز پيشاپيش‌ براي‌ گسترش‌ بنگاه‌ و بعد صنعت‌ و آن‌ گاه‌ كل‌ اقتصاد را مطرح‌ كرد، ادم‌ اسميت‌ بود.

او با يقين‌ كامل‌ و شايد با ايمان‌ جزمي‌ كه‌ چندان‌ با خلق‌ و خوي‌ معتدلش‌ در برخورد با مسايل‌ نظري‌ سازگار نبود، اعلام‌ كرد كه‌ عامل‌ اصلي‌ در توسعة‌ اقتصادي‌، پيشرفت‌ فني‌ نيست‌ بلكه‌ پس‌انداز و سرمايه‌گذاري‌ است‌ كه‌ اختراعات‌ و كاربرد آنها را ميسر مي‌كند. به‌ اين‌ ترتيب‌ اسميت‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيد كه‌ هر پس‌اندازكننده‌اي‌ دوست‌ و هر اسراف‌كننده‌اي‌ دشمن‌ جامعه‌ است‌ و در رسالة‌ مشهور خود چنين‌ نوشت‌: هر چيز كه‌ فرد از عايدات‌ خود پس‌انداز مي‌كند بر سرماية‌ خود مي‌افزايد و همان‌ طور كه‌ سرماية‌ فرد تنها با آنچه‌ از عايدات‌ سالانه‌ يا سود سالانه‌اش‌ پس‌انداز كرده‌ افزايش‌ مي‌يابد، سرماية‌ جامعه‌ نيز (كه‌ همان‌ سرماية‌ افراد تشكيل‌ دهندة‌ آن‌ است‌) به‌ همان‌ شيوه‌ افزايش‌ مي‌يابد. به‌ عبارت‌ ديگر پس‌انداز كل‌، مجموع‌ پس‌اندازهاي‌ بنگاه‌ها و افراد است‌. او اين‌ را نيز مي‌افزود كه‌ عامل‌ اولية‌ سرمايه‌گذاري‌ و انباشت‌ سرمايه‌، پس‌انداز است‌ نه‌ توليد.

افزايش‌ عامل‌ اصلي‌ سرمايه‌، قناعت‌ است‌ نه‌ صنعت‌. صنعت‌ چيزي‌ را فراهم‌ مي‌كند كه‌ قناعت‌ انباشت‌ كرده‌ است‌. اما صنعت‌ به‌ هر چيز كه‌ دست‌ يابد، اگر قناعت‌ سبب‌ پس‌انداز و انباشت‌ نشود، سرمايه‌ افزايش‌ نخواهد يافت‌.

بنابراين‌، مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ پس‌اندازكنندگان‌ براي‌ جلوگيري‌ از سقوط‌ اقتصادي‌، ولخرجي‌هاي‌ مسرفان‌ را جبران‌ مي‌كنند.

بنابراين‌ پس‌اندازكنندگان‌ ياور جامعه‌اند و مسرفان‌ بازدارندة‌ آن‌.

اگر اسراف‌ بعضي‌ مردم‌ با قناعت‌ بعضي‌ ديگر جبران‌ نمي‌شد، روش‌ مسرفان‌ نه‌ تنها به‌ افلاس‌ خودشان‌ كه‌ نيز به‌ فقر جامعه‌شان‌ مي‌انجاميد. بنابراين‌ هر مسرفي‌ دشمن‌ مردم‌ است‌ و هر قناعت‌ پيشه‌اي‌ ولي‌ نعمت‌ ايشان‌.

بعدها مالتوس‌، ماركس‌، هابسن‌، توگان‌ بارنووسكي‌ و كينز با استفاده‌ از رويكردهايي‌ متفاوت‌ با استدلال‌هايي‌ كم‌ و بيش‌ محكم‌ نشان‌ دادند كه‌ اين‌ نظريه‌ تا آن‌ جا كه‌ تقاضاي‌ كل‌ و عرضة‌ كل‌ در چارچوب‌ اشتغال‌ كامل‌ با هم‌ مي‌خواند، معتبر است‌.

به‌ خصوص‌ تا آنجا كه‌ پول‌ احتكار نمي‌شود، يعني‌ پس‌انداز غيرفعال‌ نمي‌ماند و پس‌اندازكننده‌ يا كسي‌ كه‌ از او وام‌ مي‌گيرد، اين‌ پول‌ را تبديل‌ به‌ سرمايه‌گذاري‌ مي‌كند؛ اما نقد كينزي‌ دست‌ كم‌ تا آنجا كه‌ بر سياست‌هاي‌ رسيدن‌ به‌ اشتغال‌ كامل‌ و حفظ‌ آن‌ اثر نهاد چندان‌ موفق‌ بود كه‌ در عملكرد سياست‌ اقتصاد كلان‌ هر تفاوتي‌ ميان‌ مخارج‌ سرمايه‌گذاري‌ و مخارج‌ مصرفي‌ از ميان‌ برخاست‌. اين‌ وضع‌ تاثير فاجعه‌باري‌، به‌ خصوص‌ بر اقتصاد انگلستان‌ در فاصلة‌ سال‌هاي‌ 1950 و 1980 نهاد. يعني‌ آن‌ گاه‌ كه‌ نه‌ تنها سرمايه‌گذاري‌ جديد بلكه‌ حتي‌ تجديد موجودي‌ ناديده‌ گرفته‌ شد، زيرا مصرف‌ كل‌ براي‌ حفظ‌ اشتغال‌ كامل‌ كافي‌ به‌ نظر مي‌رسيد. در واقع‌ كينز مي‌توانست‌ در حق‌ خود بگويد: «و كينز انگلستان‌ را فتح‌ كرد. درست‌ همان‌ طور كه‌ دادگاه‌ تفتيش‌ عقايد اسپانيا را فتح‌ كرد. ترديدي‌ نمي‌توان‌ داشت‌ كه‌ رشد دراز مدت‌ اقتصاد نياز به‌ ميزان‌ زيادي‌ پس‌انداز و سرمايه‌گذاري‌ از منابع‌ داخلي‌ يا خارجي‌ دارد، حتي‌ در كشورهاي‌ صنعتي‌ توسعه‌ يافته‌!»

آن‌ چه‌ گفتيم‌ بدين‌ صورت‌ خلاصه‌ مي‌شود كه‌ انباشت‌ سرمايه‌ نياز به‌ پس‌انداز فراوان‌ براي‌ سرمايه‌گذاري‌ دراز مدت‌ داشت‌. منابع‌ مالي‌ سرمايه‌گذاري‌ مستقيماً از پس‌انداز طبقات‌ توانگر و بانك‌ها و دولت‌، يا در اين‌ يك‌ قرن‌ و نيم‌ اخير از همة‌ اين‌ منابع‌ تامين‌ مي‌شد. از قرن‌ 20 منابع‌ مالي‌ توسعه‌ در كشورهاي‌ جهان‌ سوم‌ را كشورهاي‌ پيشرفته‌ تامين‌ كرده‌اند. نمونة‌ بارز آن‌ انباشت‌ دراز مدت‌ سرماية‌ تجاري‌ و صنعتي‌ در انگلستان‌ است‌ كه‌ به‌ طور عمده‌ به‌ دست‌ بورژوازي‌، طبقات‌ بازرگان‌، تحقق‌ يافت‌؛ اما «زمينداران‌ روشن‌انديش‌» نيز در آن‌ شركت‌ جستند و اين‌ فرآيندي‌ بود كه‌ از نيمة‌ دهه‌ 1970 به‌ بعد روي‌ داد.

اما پس‌انداز مداوم‌ و فراوان‌ تنها در چارچوب‌ جامعه‌اي‌ منطقي‌ است‌ كه‌ دچار هراس‌ از غارت‌ و مصادرة‌ اموال‌ نباشد. حتي‌ در اروپا انباشت‌ دراز مدت‌ سرمايه‌ نخست‌ با پيدايش‌ شهرهاي‌ آزاد بورگ‌ها و نظاير آن‌ كه‌ مردم‌ را از گزند دست‌اندازي‌ فئودال‌ها در امان‌ مي‌داشت‌، تشويق‌ شد و ديگر با رويداد رنسانس‌ و قدرت‌ گرفتن‌ پادشاهان‌ مستبد كه‌ از حمايت‌ كامل‌ بازرگانان‌ و طبقة‌ متوسط‌ برخوردار بودند و از ايشان‌ در برابر اشراف‌ قدرتمند دفاع‌ مي‌كردند. انباشت‌ سرماية‌ مالي‌ تامين‌ منابع‌ مالي‌ براي‌ اختراع‌ و نوآوري‌ را ميسر كرد و از اين‌ طريق‌ به‌ توسعة‌ تكنولوژي‌ مدرن‌ و گسترش‌ صنعت‌ يعني‌ آن‌ چه‌ انقلاب‌ صنعتي‌ ناميده‌ مي‌شود، انجاميد.

معمايي‌ در برابر اقتصاددانان‌ كلاسيك‌ و بعدها نويسندگان‌ تاريخ‌ اقتصادي‌ و متخصصان‌ توسعه‌ بود كه‌ ظاهراً راه‌ حلي‌ كه‌ براي‌ خودشان‌ و ديگران‌ قانع‌ كننده‌ باشد، نداشت‌ و آن‌ اين‌ بود: چرا فرآيند انباشت‌ سرمايه‌ در جوامعي‌ مثل‌ ايران‌ در دوراني‌ كه‌ ثروتمند و برخوردار از تكنولوژي‌ پيشرفته‌ بودند، يعني‌ مثلاً در اوايل‌ قرون‌ وسطي‌، آغاز نشد؟ روشن‌ترين‌ پاسخ‌ اين‌ است‌ كه‌ اقدام‌ به‌ پس‌انداز دراز مدت‌ به‌ علت‌ ترس‌ از غارت‌ و مصادره‌ كار عاقلانه‌اي‌ نبود و در موارد معدودي‌ هم‌ كه‌ كوششي‌ به‌ عمل‌ مي‌آمد يا به‌ دلايلي‌ ديگر ثروت‌ تجاري‌ انبوهي‌ گرد مي‌آمد، غارت‌ و مصادره‌؛ اين‌ فرآيند را قطع‌ مي‌كرد.

راه‌ حل‌ ماكس‌ وبر براي‌ آن‌ معما اين‌ بود كه‌ در جوامع‌ غيرانباشتي‌ چيزي‌ معادل‌ اخلاق‌ پروتستان‌ وجود نداشته‌ است‌. نظرية‌ وبر در مورد نقش‌ اساسي‌ اين‌ اخلاق‌ در شكل‌گيري‌ «روحية‌ سرمايه‌داري‌» در اروپا بسيار هوشمندانه‌ است‌؛ هر چند انتقادهاي‌ زيادي‌ نيز بر آن‌ وارد شده‌ است‌. با اين‌ همه‌ پرسشي‌ كه‌ در زمينة‌ بحث‌ ما مطرح‌ مي‌شود، اين‌ است‌ كه‌ در جوامعي‌ كه‌ دست‌ كم‌ در عمل‌ حق‌ دراز مدتي‌ براي‌ مالكيت‌ دارايي‌ وجود نداشت‌ و اگر هم‌ وجود داشت‌ و دوام‌ مي‌آورد به‌ دلايلي‌ كه‌ توضيح‌ آن‌ دشوار است‌ وجود اين‌ حق‌ به‌ انباشت‌ دراز مدت‌ سرمايه‌ منجر نمي‌شد، آيا چنين‌ اخلاقي‌ مي‌توانست‌ گسترش‌ يابد؟

در اين‌ شرايط‌ دلسرد كننده‌ حتي‌ اگر پس‌اندازي‌ كلان‌ هم‌ صورت‌ مي‌گرفت‌، به‌ سبب‌ غارت‌ هرگز به‌ انباشت‌ دراز مدت‌ نمي‌انجاميد در اين‌ ترديدي‌ نيست‌ كه‌ پروتستانيسم‌ و خاصه‌ برخي‌ از فرقه‌هاي‌ راديكال‌ آن‌ فعالانه‌ به‌ تشويق‌ قناعت‌ و سخت‌ كوشي‌ پرداختند (حتي‌ با وجود تاكيد لوتر بر رستگاري‌ به‌ واسطة‌ ايمان‌ و آموزة‌ كالون‌ در مورد سرنوشت‌ تعيين‌ شده‌ از پيش‌). اما از ديدگاه‌ علمي‌ به‌ راستي‌ نمي‌توان‌ تعيين‌ كرد كه‌ پروتستانيسم‌ علت‌ رشد بورژوازي‌ و پيدايش‌ سرمايه‌داري‌ تجاري‌ در اروپاي‌ غربي‌ بوده‌ يا نتيجة‌ آن‌ و اين‌ همان‌ مشكل‌ علمي‌ آشنا يعني‌ تعيين‌ مسير عليت‌ است‌ يا همان‌ معماي‌ مشهور مرغ‌ يا تخم‌مرغ‌. اما حتي‌ اگر مثل‌ وبر فرض‌ بر اين‌ بگذاريم‌ كه‌ پروتستانيسم‌ علت‌ بوده‌، اگر بورژوازي‌ اروپا امنيتي‌ براي‌ ثروت‌ خود نداشت‌ و اين‌ امنيت‌ با ظهور پادشاهان‌ مستبد بعد از رنسانس‌ افزايش‌ نمي‌يافت‌، چنين‌ پيامدهايي‌ در كار نمي‌بود.

بنابراين‌ در پاسخ‌ به‌ اين‌ پرسش‌ بنياني‌ تاريخي‌ كه‌ چرا انقلاب‌ صنعتي‌ در كشورهايي‌ مثل‌ ايران‌ روي‌ نداد، اين‌ نويسنده‌ در سال‌ 1978 براي‌ تبيين‌ دليل‌ عمدة‌ نبود انباشت‌ دراز مدت‌ سرمايه‌ در جامعة‌ ايران‌ چنين‌ نوشت‌: «مالك‌ ايراني‌ هيچ‌ حقي‌ بر مالكيت‌ خود و هيچ‌ امنيتي‌ براي‌ عايدات‌ خود نداشت‌.»

اموال‌ سرمايه‌ دار اروپايي‌ مشمول‌ آزادي‌ خدشه‌ناپذير (طبيعي‌) مي‌شد و اموال‌ فئودال‌ اروپايي‌ مشمول‌ حق‌ خدشه‌ناپذير (طبيعي‌) بود؛ اما عايدات‌ و ثروت‌ مالك‌ ايراني‌ امتيازي‌ قابل‌ انتقال‌ بود و همين‌ ناامني‌ شامل‌ درآمد و ثروت‌ بازرگانان‌ نيز مي‌شد هم‌ در حيات‌ او و هم‌ بعد از مرگش‌. انباشت‌ سرمايه‌ مستلزم‌ تعويق‌ مصرف‌ فعلي‌ يعني‌ پس‌انداز است‌ و پس‌انداز مستلزم‌ حداقلي‌ از امنيت‌ و اعتماد به‌ آينده‌.

در مملكتي‌ كه‌ خود پول‌ تا چه‌ رسد به‌ ساير دارايي‌هاي‌ مادي‌ در خطر مصادره‌ بوده‌، جالب‌ اين‌ كه‌ سرماية‌ مالي‌ انباشت‌ مي‌شد و تجارت‌ برقرار بود… سر تا سر تاريخ‌ ايران‌ و وقايع‌نامه‌هاي‌ موجود آكنده‌ از مثال‌هايي‌ از اين‌ ناامني‌ و پيش‌بيني‌ ناپذيري‌ است‌.

انباشت‌ دراز مدت‌ سرمايه‌ در واقع‌ يكي‌ از شرايط‌ لازم‌ براي‌ توسعة‌ صنعتي‌ بود؛ اما شرايط‌ ديگري‌ نيز در ميان‌ بود، تغييرات‌ تصادفي‌ كه‌ پيدايش‌ دولت‌ و جامعة‌ مدرن‌ را ميسر ساخت‌ از جمله‌ دولت‌ خودكامة‌ اروپايي‌ كه‌ امنيت‌ سرمايه‌ را در برابر دست‌اندازي‌ اشراف‌ قدرتمند بيشتر كرد… اين‌ عامل‌ هم‌ تقويت‌ كنندة‌ روحية‌ سرمايه‌داري‌ بود و هم‌ از آن‌ نيرو مي‌گرفت‌ و اين‌ روحيه‌ با قناعت‌ و پس‌انداز و سخت‌كوشي‌ در پي‌خشنودي‌ خداوند بود.

اگر نكتة‌ اصلي‌ در مورد توسعة‌ دراز مدت‌ اين‌ چنين‌ مغفول‌ نمانده‌ بود، تاكيد بر اين‌ گفته‌ زايد مي‌نمود كه‌ فرآيند توسعه‌ نشانة‌ انتقال‌ جامعه‌ از يك‌ وضعيت‌ به‌ وضعيت‌ ديگر است‌ و نه‌ صرفاً جرياني‌ كه‌ نتيجه‌اش‌ افزايش‌ سهم‌ كالاها و خدمات‌ صنعتي‌ در كل‌ توليد ملي‌ است‌ يا زميني‌ شدن‌ قوانين‌، سياست‌ و روابط‌ اجتماعي‌. همين‌ انتقال‌ همه‌ جانبه‌ تغييري‌ كه‌ مستلزم‌ فرآيندي‌ طولاني‌ و مداوم‌ است‌ و گاه‌ چند قرن‌ به‌ درازا مي‌كشد ــ است‌ كه‌ در ايران‌ به‌ ندرت‌ روي‌ داده‌ و در موارد معدود هم‌ كه‌ پيش‌ آمده‌ هنجارهاي‌ بنياني‌ حكومت‌ استبدادي‌ آن‌ را متوقف‌ كرده‌ و گاه‌ حتي‌ به‌ سقوط‌ و سير قهقرايي‌ نيز كشانده‌ است‌ و به‌ اين‌ ترتيب‌ تاريخ‌ را بدل‌ به‌ رشته‌اي‌ از «دوره‌هاي‌ كوتاه‌ مدت‌ به‌ هم‌ پيوسته‌» كرده‌ است‌.

از همين‌ روست‌ كه‌ با همة‌ دستاوردهاي‌ فرهنگي‌ و تكنيكي‌ در برخي‌ دوره‌ها جامعة‌ سنتي‌ ايران‌ به‌ مراحل‌ توسعة‌ مطابق‌ با اروپاي‌ بعد از رنسانس‌ نرسيده‌ است‌.

در فاصلة‌ دو انقلاب‌ ايران‌ در قرن‌ بيستم‌ تقليد دلبخواه‌ و بي‌ترتيب‌ از اروپا ــ يعني‌ آن‌ چه‌ اين‌ نويسنده‌ در جاي‌ ديگر با عنوان‌ شبه‌ مدرنيسم‌ از آن‌ ياد كرده‌ نهادها و سازمان‌ها و كالاها و خدمات‌ جديدي‌ به‌ وجود آورد. اين‌ به‌ خصوص‌ در دو دهة‌ 1960 و 1970 با كمك‌ عايدات‌ فزايندة‌ نفت‌ روي‌ داد كه‌ به‌ راستي‌ چون‌ مائده‌اي‌ نازل‌ شده‌ از بهشت‌ بود كه‌ در دست‌ دولت‌ ريخت‌ و دولت‌ هم‌ آن‌ را به‌ شيوه‌اي‌ دلبخواه‌ خرج‌ كرد. اما رابطة‌ ميان‌ دولت‌ و جامعه‌ اساساً همان‌ بود كه‌ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ در انقلاب‌ دوم‌ (78 ــ 1977) طبقات‌ توانگر يا از انقلاب‌ حمايت‌ كردند يا بي‌طرف‌ ماندند درست‌ همان‌ كاري‌ كه‌ در انقلاب‌ اول‌ (1909 ــ 1905) كرده‌ بودند.

توسعه‌ نه‌ تنها به‌ اكتساب‌ و نوآوري‌ بلكه‌ به‌ خصوص‌ به‌ انباشت‌ و نگهداري‌ نيز نياز دارد خواه‌ ثروت‌ باشد يا حق‌ و امتياز يا دانش‌ و علم‌. جامعة‌ اروپايي‌ جامعه‌اي‌ دراز مدت‌ بود. تغييرات‌ عمده‌ خواه‌ سقوط‌ فئوداليسم‌، پيدايش‌ سرمايه‌داري‌ و ظهور دولت‌ ليبرال‌، خواه‌ رد فيزيك‌ ارسطويي‌، كيهان‌شناسي‌ بطلميوسي‌ و انديشة‌ سياسي‌ يوناني‌ ــ رمي‌ يا سلطة‌ كليساي‌ كاتوليك‌ رم‌ ــ جملگي‌ در دراز مدت‌ و با تلاش‌ و مبارزة‌ فراوان‌ تحقق‌ يافت‌، اما وقتي‌ سرانجام‌ تحقق‌ يافت‌ ديگر غيرقابل‌ برگشت‌ بود و يك‌ چارچوب‌ اجتماعي‌ جديد، قانون‌ جديد، علم‌ جديد و حتي‌ مذهب‌ جديد برقرار شد كه‌ تغيير يا حتي‌ اصلاح‌ آن‌ نيز به‌ زمان‌ و تلاش‌ بسيار نياز داشت‌.

چنان‌ كه‌ اشاره‌ كرديم‌ جامعة‌ دراز مدت‌ انباشت‌ دراز مدت‌ را ميسر ساخت‌. دقيقاً به‌ اين‌ علت‌ كه‌ قانون‌ و سنت‌ حاكم‌ بر آن‌ و نهادهاي‌ آن‌، ميزاني‌ از امنيت‌ را تامين‌ مي‌كرد يعني‌ آينده‌ را قابل‌ پيش‌بيني‌ مي‌ساخت‌. در عين‌ حال‌ و به‌ همان‌ دليل‌ تغيير در كوتاه‌ مدت‌ بسيار دشوار مي‌شود. در جامعة‌ دراز مدت‌ انقلاب‌ خواه‌ در قانون‌ يا در سياست‌ يا در علم‌ رخدادي‌ نادر و استثنايي‌ است‌ اما وقتي‌ رخ‌ بدهد بازگشت‌ناپذير است‌ و بنابراين‌ تاثيراتي‌ دراز مدت‌ دارد.

نتيجه‌گيري‌ جامعة‌ كوتاه‌ مدت‌ هم‌ علت‌ و هم‌ معلول‌ فقدان‌ ساختار در تاريخ‌ ايران‌ بوده‌ است‌. اين‌ فقدان‌ ساختار به‌ نوبة‌ خود نتيجة‌ دولت‌ استبدادي‌ بود كه‌ نمايندة‌ حكومت‌ خودسرانة‌ فردي‌ و جامعة‌ خودسر است‌ كه‌ هرگاه‌ تسلط‌ دولت‌ بر آن‌ تضعيف‌ شود به‌ آشوب‌ مي‌گرايد. به‌ اين‌ ترتيب‌ دوري‌ طولاني‌ از حكومت‌ خودسر ــ آشوب‌ ــ حكومت‌ خود سر پديد مي‌آيد. در قياس‌ با جامعة‌ دراز مدت‌ اروپا سه‌ ويژگي‌ عمدة‌ جامعة‌ كوتاه‌ مدت‌ به‌ اين‌ قرار است‌: مشكل‌ مشروعيت‌ و جانشيني‌، بي‌اعتباري‌ مال‌ و جان‌ و دشواري‌ عظيم‌ انباشت‌ دراز مدت‌ سرمايه‌ كه‌ شرط‌ اصلي‌ توسعة‌ اجتماعي‌ و اقتصادي‌ مدرن‌ است‌. بنابراين‌ تاريخ‌ از دوره‌هاي‌ كوتاه‌ مدت‌ به‌ هم‌ پيوسته‌ تشكيل‌ مي‌شود. در غياب‌ آشوب‌ در هر دورة‌ كوتاه‌ مدت‌ حكومت‌ خودكامه‌ امتيازات‌ تملك‌ دارايي‌، انباشت‌ سرماية‌ تجاري‌ و توسعة‌ آموزش‌ هنر و علم‌ وجود دارد. اما اين‌ چيزها در دراز مدت‌ دوام‌ نمي‌آورد و زوال‌ و يا آشوب‌ در پي‌ دارد. در هر مورد اين‌ همه‌ وابسته‌ به‌ عقيده‌ و هوي‌ و هوس‌ فرمانرواي‌ جديد است‌ كه‌ بعد از رفع‌ مشكل‌ عظيم‌ جانشيني‌ به‌ قدرت‌ مي‌رسد. بنابراين‌ اگر چه‌ مالكيت‌ زمين‌، سرمايه‌ و آموزش‌ در كوتاه‌ مدت‌ قادر به‌ انباشت‌ بود ماهيت‌ بي‌اعتبار جان‌ و مال‌ و ناامني‌ فوق‌العاده‌ و پيش‌بيني‌ناپذير آينده‌ نگاهي‌ دراز مدت‌ به‌ زندگي‌ را رخصت‌ نمي‌داد زيرا همة‌ منصب‌ها، عنوان‌ها و امتيازات‌ مالكان‌ و ثروت‌ بازرگانان‌ در خطر آن‌ بود كه‌ اگر نه‌ در حيات‌ فرد، در طول‌ عمر يك‌ يا دو نسل‌ بعد، از ميان‌ برود. زندگي‌ نيز پيوسته‌ در معرض‌ خطر نابودي‌ خودسرانه‌ بود وا ين‌ البته‌ شامل‌ زندگي‌ فرمانروا و خويشاوندان‌ مذكر او و كارگزاران‌ كشوري‌ و لشكري‌ او نيز مي‌شد.

منبع: بخارا

متدولوژي علوم اجتماعي پوپر- هايک

مرتضي افشاري- روزنامه اعتماد:

Afshari. آدرس ایمیل جهت جلوگیری از رباتهای هرزنامه محافظت شده اند، جهت مشاهده آنها شما نیاز به فعال ساختن جاوا اسکریپت دارید

پوپر پيش از اينکه يک انديشمند سياسي باشد، فيلسوف علم است. با وجود آثاري که او در فلسفه علم و شناخت دارد، نظريات او در اين باب در کتاب «شناخت عيني» که در سال 1972 منتشر شد، شکل نهايي خود را به دست مي آورد. او انسان را «حيوان مساله حل کن» مي داند. انسان ها در طول حيات به مسائلي برخورد مي کنند و سعي در حل آنها دارند، ولي در مسير حل اين مسائل، سوالات ديگري برايشان ايجاد مي شود. درنهايت، تمام زندگي به کشف راه هايي براي حل اين مسائل مي گذرد و به اين ترتيب با حل هر مساله يي يک قدم به پيش مي روند. ولي از آنجا که همواره مسائل جديدي پيش روي آنها قرار مي گيرد، انسان ها هيچ گاه به کمال نمي رسند.

فلسفه علم پوپر، مبناي آراي سياسي اوست و او با ارتباطي که بين فلسفه و علم و سياست قائل است جهان مادي را واقعيتي مستقل و علوم تجربي را وسيله توصيف اين جهان و شناخت ما از آن مي داند.

يک مساله اساسي در انديشه پوپر، اعتقاد او به پلوراليسم هستي شناختي و وجود سه جهان است؛ يکي جهان فيزيکي و طبيعي، ديگري جهان ذهني و سوم جهان عقلي. اينکه او اين سه جهان را مطرح مي کند حاکي از اين است که او به هستي نگرشي تکاملي دارد. به اين معني که جهان طبيعي در مسير تکاملي خود به جهان ذهني و بعد به جهان عقلي تحول مي يابد. اين ارتباط به اين شکل است که احکامي که انسان درباره جهان طبيعي صادر مي کند محصول جهان ذهني اوست و به جهان عقلي تعلق دارد. پوپر بر آن است که معيار صدق احکام ذهني ميزان تطابق آن با جهان عيني است. او مخالف هرگونه ايده آليسم و نسبي گرايي است که منشاء صدق را اعتقادات انساني مي داند. اين نظريات پوپر به لحاظ سياسي نيز داراي اهميت است زيرا مبنا قرار دادن جهان عيني که براي همه انسان ها مشترک است يک عقلانيت مشترک عيني هم در آنها ايجاد مي کند و همين امر مي تواند باعث ايجاد گفتماني عقلاني، براي حل مسائل سياسي و اجتماعي شود و اساسي شود براي نقد قواعد علمي و نيز قوانين اجتماعي. اصولاً فلسفه علم پوپر به تناقض ميان قوانين توصيفي علمي و معيارهاي تجربي وابسته است. او هر قانون علمي کلي را که تجربيات را ناديده بگيرد، باطل مي شمرد. اما اين ميزان تجربه گرايي دليل بر اعتقاد به بي معنايي متافيزيک يا اخلاق نيست، بلکه آنها صرفاً «علم» نيستند، نه اينکه بي معنا باشند.

در واقع پوپر به نسبي گرايي اعتقاد ندارد بلکه بر اين نظر است که انسان ها در شناخت شان دچار خطاپذيري هستند. او فلسفه علم خود را معياري عقلاني براي اثبات يا ابطال موقت فرضيه هاي علمي مي داند. به اين معنا که هر فرضيه يي که از طريق مشاهده و تجربه بيشترين ميزان تاييد را به دست آورد، علمي تر است.

آنچه در آراي پوپر داراي اهميت اساسي است، اعتقاد به «تکامل» است و اين سبب توجه او به نظريه تکامل داروين شده است. اما از آنجا که به اعتقاد او اين نظريه قابل ابطال پذيري تجربي نيست آن را به عنوان يک نظريه متافيزيکي مورد مداقه قرار مي دهد. او از نظريات داروين، نتيجه مي گيرد همان طور که موجودات زنده مي توانند با تغيير شکل و تطبيق دادن خود با شرايط تحول يابند، همه صورت هاي حياتي هم که قدرت تطابق بيشتري با محيط داشته باشند، مي توانند به سوي تکامل حرکت کنند. او مي گويد به همين طريق انديشه هاي انساني نيز مي توانند تکامل پيدا کنند. او فرضيات علمي را به موجوداتي تشبيه مي کند که اگر با واقعيت ها نتوانند کنار بيايند، حذف مي شوند. به نظر پوپر پيشرفت هاي علمي نتيجه تقابل فرضيات گوناگوني است که اگر هر کدام از آنها نتوانند از آزمون تجربه پيروز بيرون بيايند، ابطال مي شوند. ديدگاه ها و برداشت هاي انساني نيز شامل فرآيند تکاملي مي شوند. چيزي به نام ادراک خالص وجود ندارد و همه انديشه ها و ادراکات انسان براساس فشار تکاملي ايجاد شده اند و ادراکات گزينشي هستند.

آنچه به عقيده پوپر، نقطه تفاوت انسان و حيوان است استفاده انسان از زبان براي صورت بندي انديشه ها و نقد عقلاني آنهاست. اين «سنت نقد عقلاني» را پوپر براي علم و سياست ضروري مي داند. او با اين نظر محافظه کارانه موافق است که اعتقادات ما موروثي هستند و کنار گذاشتن آنها باعث اضمحلال سياسي و اخلاقي مي شود و انسان را در تطابق با جهان ناتوان مي نمايد، اما ديد ما نسبت به آنها بايد نقادانه باشد نه دگماتيک. اين سنت نقادانه که از يونانيان به فلاسفه و دانشمندان نسل هاي بعد و نيز نسل ما رسيده باعث شده است آنها نظريات علمي را با نگرشي نقادانه مورد مطالعه قرار دهند و با استفاده از شيوه هاي تجربي فرضياتي را که قديمي و کژکارکرد هستند، ابطال کنند.

فلسفه علم پوپر روش مطالعه علوم اجتماعي را هم شامل مي شود، البته به شرطي که علماي اجتماعي آن را به درستي درک کنند و به ابطال پذيري فرضيات شان اعتقاد داشته باشند. او در جواب پيروان هگل از جمله مارکوزه- که منطق سنتي را به نفع منطق ديالکتيک کنار مي گذارند و بر اين اساس اصل امتناع تناقض را رد مي کنند، زيرا تضادها را عامل پيش برنده مي دانند- مي گويد تضادها و تناقض ها مي توانند باعث پيشرفت شوند مشروط بر اينکه مورد نقد واقع شوند.

اين اعتقاد پوپر به نقد عقلاني به اجتماع و سياست هم بسط پيدا مي کند. درست است که ويران کردن سنت هاي اخلاقي و اجتماعي که به ما ارث مي رسند، امري اشتباه و باعث تباهي است و انقلاب اجتماعي ما را سردرگم مي کند و امنيتي را که حاصل عمل براساس سنت است، از ما سلب مي کند، اما بايد نسبت به اين اعتقادات سنتي، نگرشي نقادانه داشته باشيم. اگرچه ما مي توانيم فرضيات علمي را به صورت انقلابي ابطال کنيم ولي اگر بخواهيم سنت هايمان را هم به همين شکل نابود کنيم، فاجعه يي عميق در انتظار جامعه خواهد بود. بنابراين نقد سنت ها و نهادهاي اجتماعي، شامل اصلاح تدريجي آن دسته از آنها مي شود که کارکرد خود را از دست داده اند يا کاربرد آنها عوارضي را براي جامعه ايجاد مي کند. پوپر اين اصلاح تدريجي را «مهندسي اجتماعي» مي نامد. او اين مهندسي اجتماعي را به معناي استفاده از نظريات مطرح شده در علوم اجتماعي مي داند.

اما اين کار بايد به تدريج انجام شود زيرا دانش انساني کاملاً خطاپذير است و نمي توان همه سرنوشت يک جامعه را به آن سپرد.

پوپر نوعي از علوم اجتماعي را که هدفش پيشگويي تاريخي است و خود را «سوسياليسم علمي» مي نامد، تخطئه مي کند. او عنوان «تاريخي گري» را به اين نگرش مي دهد و آن را به خصوص در انديشه هاي مارکس متجلي مي بيند. او با اين نظر پيروان مارکس همدلي نشان مي دهد که براي حل مشکلات اجتماعي نبايد مانند فيلسوفان به تفسير آنها پرداخت بلکه بايد سريعاً اقدام به حل آنها کرد ولي به اين نيز اذعان دارد که براي اينکه کاري انجام دهيم بايد با مشکلات با سلاح نقد عقلاني روبه رو شويم نه اينکه بخواهيم فوراً تغييرات اساسي در ساختار اجتماع بدهيم.

پوپر با اينکه براي برخورد با کژکارکردي هاي نهادهاي اجتماع بر نقد علمي تاکيد مي کند اما آن دسته از دانشمنداني را که تصور غلطي از کاربردهاي علوم اجتماعي دارند در اشتباه مي داند زيرا آنها در اين توهم اند که همان گونه که مي توان از طريق آشنايي با قوانين علوم تجربي، وقوع تغييرات فيزيکي، شيميايي و... را پيش بيني کرد، مي توان همين انتظار را از علوم اجتماعي داشت و با علم به قوانين آن تحولاتي مثل انقلاب و رشد يا فروپاشي اقتصادي را پيش بيني کرد. آنها وظيفه اين علوم را پيشگويي تاريخي تکامل جوامع مي دانند و بر اين اساس کارکرد سياسي که براي علوم اجتماعي قائلند، جلوگيري از عوارض اين تکامل است.

نقدي که پوپر بر اين دانشمندان وارد مي کند اين است که آنها پيشگويي هاي تاريخي خود را از پيشگويي هاي علمي مشروط استنتاج نمي کنند، در حالي که پيشگويي هاي علوم طبيعي بر مبناي شرايط خاص مطرح مي شوند و در ضمن اين پيشگويي هاي علمي در مورد ارگانيسم هايي اعتبار دارد که دچار تناوب و تکرار هستند اما اجتماعات انساني اين شرايط را ندارند و همواره در حال تغيير و تحولند.

پوپر معتقد است براي اينکه بتوانيم وظيفه علوم اجتماعي را بشناسيم بايد دو عقيده در مورد اجتماع را کنار بگذاريم. يکي اين نظريه است که ما کل هاي اجتماعي مثل طبقه ها و ملت ها را مي توانيم مثل گياهان و جانوران مورد مطالعه قرار دهيم. اما پوپر مي گويد اجتماعات انساني نبايد به صورت توده يي و با يک جمع نگري ساده لوحانه بررسي شوند بلکه بايد افراد و روابط بين آنها تحليل شوند. نظريه دوم که بايد طرد شود اين است که نبايد پديده ها و معضلات اجتماعي مثل جنگ و فقر و... را نتيجه توطئه گروه ها و طبقاتي عليه گروه ها و طبقات ديگر بدانيم. البته پوپر نمي گويد که هيچ گاه توطئه يي شکل نمي گيرد، بلکه عقيده دارد اولاً اين توطئه ها زياد نيست و ويژگي هاي اجتماعات را تغيير نمي دهد، ثانياً اين توطئه ها اکثراً با موفقيت انجام نمي شوند و نتايجي را به دنبال دارند که متفاوت با خواست عاملان است.

بر اين اساس پوپر وظيفه علوم اجتماعي را مطالعه نتايج اجتماعي ناخواسته اعمال و اراده هاي انسان ها مي داند. او مثالي مي زند؛ اگر کسي بخواهد خانه يي را در محله يي خاص بخرد، اصلاً مايل نيست که قيمت خانه ها در آن محله افزايش يابد ولي همين که او تمايل به خريد خانه از آنجا دارد، به صورت ناخواسته باعث افزايش قيمت مي شود. به اين ترتيب پوپر نتيجه مي گيرد که نتايج افعال انسان ها قابل پيش بيني نيست و به همين خاطر نمي توان به اين امر معتقد بود که توطئه در اجتماع مي تواند اثري عميق برجا بگذارد.

نقد علم باوري غيرعلمي

هايک نظرياتش درباره علوم اجتماعي را در کتاب «ضدانقلاب علم» آورده است. آنچه او در اين کتاب مورد نقد قرار داده، تعميم نادرست روش هاي علوم تجربي به علوم اجتماعي است که آن را «علم باوري» مي نامد. به نظر او تفاوت اين دو گونه علم در اين است که متدولوژي علوم طبيعي به واقعيات و عينيات توجه مي کند، در حالي که آنچه در علوم اجتماعي مطالعه مي شود، ذهنيات انسان ها و نحوه تفکر آنها در مورد ماده است. علاوه بر اين علوم اجتماعي بايد به مطالعه «فرد» و روابط بين افراد بپردازد و از نگرش کل گرايانه به اجتماع بپرهيزد. اين علم باوري نتيجه وسوسه يي است که پيشرفت هاي علوم طبيعي در دانشمندان علوم اجتماعي به وجود آورده است. اين پيشرفت ها سبب شده است آنها بخواهند از روش هايي که علوم طبيعي براي کنترل فيزيکي محيط به کار مي برند، براي هدايت و برنامه ريزي اجتماع و نهادهاي آن استفاده کنند، در حالي که اين يک باور غيرعلمي است زيرا آنچه در مطالعات جامعه شناختي اهميت دارد، انگيزه هاي شخصي افراد است و اين عالمان اجتماعي اين امر را مد نظر قرار نمي دهند. به نظر هايک آنچه در علوم اجتماعي بايد به آن توجه شود اين است که چيزي که واقعيت دارد و ديده مي شود، کل يک جمعيت انساني نيست، بلکه افراد تشکيل دهنده آن اجتماع و روابط بين آنهاست. آن ذهنيتي که در اين علوم بررسي مي شود، در تک تک افراد قابل مشاهده است نه در کل اجتماع.

اما اين به معناي انکار کل هاي اجتماعي نيست، بلکه آنچه به طور مستقيم قادر به درک آن هستيم افراد هستند، در حالي که کل هاي اجتماعي فقط نظرياتي در مورد روابط افراد هستند و ممکن است اين نظريات هم اشتباه باشند. مثلاً ممکن است روابط خاصي که منجر به به وجود آمدن طبقه يي مي شود، در شرايط خاصي شکل نگيرد و آن طبقه وجود خارجي پيدا نکند.

هايک ابتدا بر آن بود که روش علوم اجتماعي و علوم تجربي کاملاً با هم متفاوت است اما بعد از اينکه نظريه پوپر اعلام کرد در همه علوم آزمايش و پيش بيني فرآيندي مشترک است، نظراتش را تعديل کرد. او بعد از آن مي گفت هر چند اصول اساسي متدولوژي همه علوم يکسان است ولي علوم اجتماعي ويژگي هاي خاص خودش را دارد.

به عقيده هايک اگر دانشمندان علوم اجتماعي به ويژگي هاي خاص اين علوم توجه نکنند، اشتباهاتي به وجود مي آيد.

از جمله اين اشتباهات اين است که محرک هاي رفتار انسان را به محرک هاي فيزيکي محدود کنيم و انگيزه ها را در رفتار انسان دخيل ندانيم. حتي محرک هاي فيزيکي و عيني هم در افراد با شرايط مختلف تاثير متفاوت مي گذارد.

اشتباه ديگر اندازه گيري پديده هاي اجتماعي است. اگرچه روش اندازه گيري باعث پيشرفت علوم تجربي شده است ولي اين کار در علوم اجتماعي منجر به مبهم شدن مسائل مي شود زيرا در علوم اجتماعي يک هدف کلي وجود ندارد و جامعه يک سيستم از روابط انساني است که با ارزش هاي عددي قابل اندازه گيري نيست.

هايک اين امر را که ما بخواهيم چيزهايي که با هم متفاوتند به صورت يک کليت در نظر آوريم، نهي مي کند. او اين اشتباه دانشمندان علوم اجتماعي را - که نام آن را مي توان جمع گرايي يا اصالت جمع گذاشت -مستلزم اين مي داند که تصور کنيم افراد يک گروه همگي يک ذهنيت مشترک دارند. او از اينکه از اجتماعات انساني طوري صحبت کنيم که آنها توده هاي مردم هستند و برداشت ها و انگيزه هاي واحدي دارند، محکوم مي کند و معتقد است جامعه يک شخص نيست که يک ذهنيت داشته باشد و يک هدف را دنبال کند. اين جمع گرايي نشانه ناديده گرفتن روابط بين افراد است.

تاريخي گري نيز از اشتباهات اين دسته از دانشمندان علوم اجتماعي است. اين آ موزه مي گويد هيچ قانون کلي اجتماعي وجود ندارد که در جوامع مختلف و دوران هاي تاريخي گوناگون کاربرد داشته باشد. اعتقاد به ضرورت تاريخي نيز از ويژگي هاي تاريخي گري است، به اين معني که تاريخ، جوامع را ضرورتاً به سوي هدف خاصي که در نظر دارد، مي راند. اصل اول به اين دليل بي معني است که ما حتماً مي توانيم فرآيندهايي را در جوامع و دوران هاي مختلف مشاهده کنيم که با استفاده از قوانين کلي اجتماعي مي توانند مورد مطالعه قرار گيرند. مثل قوانيني که براي قيمت گذاري ها به کار مي روند. اصل دوم نيز چون بر آموزه اصالت جمع متکي است و افراد را به صورت توده هاي اجتماعي که نمي توانند از ضرورت هايي که تاريخ بر آنها تحميل مي کند، رها شوند، اشتباه است.

اعتقاد به هدف ازپيش تعيين شده براي جوامع هم از اعتقادات بعضي از اين دانشمندان است. آنها بر اين نظرند که نهادهايي که انسان ها در جوامع تشکيل مي دهند به شکل ارادي براي نيل به اهداف خاصي است. بنابراين اگر اين نهادها نتوانند کار خود را به غايت مطلوب انجام دهند، مي توان به شکل ارادي آنها را تغيير داد، در حالي که به نظر هايک نهادهاي اجتماعي طي زمان و بر اساس يک نظم خودجوش ايجاد مي شوند.

اما يکي از مهم ترين وجوه اختلاف هايک و پوپر در اين است که هايک برخلاف پوپر اصلاً به طراحي قوانيني که به شکل تدريجي از طريق آنها بتوان نهادهاي اجتماعي را با اهداف کلي جامعه هماهنگ کرد، اعتقاد ندارد. اين همان آموزه يي است که پوپر به عنوان «مهندسي اجتماعي» مطرح مي کند. دليل نقد هايک بر اين آموزه - که يکي ديگر از اشتباهات دانشمندان علوم اجتماعي است - اين است که اطلاعاتي که ما براي برنامه ريزي اجتماعي بايد به دست آوريم، بسيار ناقص و شخصي است زيرا ساختارهاي اجتماعي بر اساس مجموعه يي از اطلاعات استوار نشده، بلکه در آن دانش ها، برداشت ها، ارزش ها، انگيزه هاي فردي انسان ها و روابط بين افراد دخالت دارد که اصلاً قابل اندازه گيري و سپس مهندسي نيست.

در نهايت به نظر هايک وظيفه علوم اجتماعي برنامه ريزي جوامع نيست، بلکه بايد ما را از محدوده توانايي هايمان در کنترل آگاهانه قوانين اجتماعي مطلع کند. علوم اجتماعي هنگامي ويژگي هايي يک علم را پيدا مي کنند که بتوانند تا حدودي وقايع آينده را پيش بيني کنند و اگر اين پيش بيني ها اشتباه باشد بتوان تئوري هاي اين علوم را رد کرد و البته اين علوم بايد بتوانند رويدادهاي غيرقابل پيش بيني را نيز تشخيص بدهند. نتيجه يي که هايک مي گيرد، اين است که قدرت دانش علمي انسان محدوده يي دارد و هر اتفاقي در آينده را نمي توان پيش بيني کرد، زيرا اين رويدادها به انگيزه هاي فردي اشخاص که نه قابل اندازه گيري و نه قابل پيش بيني است، بستگي دارد.

بررسی آیات قرآن و روایات معصومین(ع) نشان می‌دهد، اسلام به موضوع گفت‌وگو و مناظره به عنوان ابزاری مناسب برای برقراری ارتباط بین فرهنگ‌ها و ادیان توجه ویژه‌ای دارد.چنانکه می‌توان گفت؛ اسلام «آئین گفت‌وگو» و قرآن، «کتاب گفت‌وگوست»؛گفت‌وگوی خداوند با پیامبر(ص)، فرشتگان، مؤمنان و کافران. در قرآن کسانی که به گفتار و سخنان دیگران گوش فرا می‌دهند و از بهترین کلام پیروی می‌کنند،هدایت شدگان و خردمندان معرفی شده‌اند:

برلين براي شرح گفته هايش از «ميل» کمک مي گيرد. ميل اعتقاد دارد اگر انسان ها آزاد نباشند که اهداف خود را دنبال کنند هيچ ابداع و ابتکاري که تمدن را به پيش برد و اخلاق را توسعه دهد به وجود نمي آيد و آنها اسير عادات و سنت هايي مي شوند که فرديت و شجاعت و تنوع فکري شان را نابود مي کند. حتي اگر اين محدوديت نويد رسيدن به جامعه يي آرماني را به آنها بدهد و توسط کساني اعمال شود که نيت خير داشته باشند.